안녕하세요? 키워드 가이드 김호귀입니다.
kimhogui@hanmail.net
제88칙 밀사백의 바느질[密師把針] 동산이 밀사백에게 물었다. “무엇을 하고 있는가.” 밀사백이 말했다. “바느질을 하고 있다네.” 동산이 물었다. “바느질은 좀 어떤가.” 밀사백이 말했다. “한 땀 한 땀이 참으로 고르다네.” 동산이 말했다. “20년을 함께 편참했건만 겨우 그 정도 말밖에 하지 못한단 말인가.” 밀사백이 말했다. “그러면 그대는 어떤가.” 동산이 말했다. “대지에서 불이 일어나는 택이라네.” 擧洞山問密師伯 作什麽 密云把針 山云把針事作麽生 密云 針針相似 山云 二十年同行 作這語話 密云 長老又作麽生 山云 大地火發 신산승밀(神山僧密)은 당대의 선승으로 운암담성의 법을 이었다. 동산양개와 더불어 20여 년을 행각하면서 수많은 문답을 남겼다. 이에 동산의 제자들은 신산승밀을 밀사백(密師伯)이라 존칭하였다. 동산양개(洞山良价 : 807-869)는 절강성 월주 출신으로 속성은 유(兪)씨이다. 오설영묵(五洩靈黙)에게 출가하고 숭산의 예(睿) 율사에게 구족계를 받았다. 남전보원(南泉普願) 및 위산영우(潙山靈祐) 등을 참방하고 운암담성(雲岩曇晟)의 문하에서 공부하였다. 운암을 떠나서 길을 가다가 개울을 건너는 인연으로 깨침을 터득하고는 다시 운암으로 돌아와 그 법을 이었다. 회창파불(會昌破佛) 때는 신분을 일시적으로 감추었으나 이후 강서성 예장현 고안의 동산 신풍동에 들어가 주석하여 신풍노인(新豊老人)이라 불렸다. 이때 뇌형(雷衡)이 귀의하고 동산광복사 곧 보리선원을 건립하여 시주하였다. 시호는 오본대사(悟本大師)이다. 훗날 그 조산본적이 동산의 정편회호(正偏回互)와 도합군신(道合君臣)의 도리를 계승하고 발전시켰는데 동산과 조산 부자의 선풍을 일컬어 조동종(曹洞宗)이라 하였다. 위의 내용은 신산승밀과 동산양개가 운암의 문하에 있으면서 문답상량한 대목이다. ‘한 땀 한 땀이 참으로 고르다네.’ 라는 대목에 주목해야 한다. 바늘로 꿰매고 있는 한 땀 한 땀이 성글거나 촘촘하거나 하지 않고 일정하게 고른 모습으로 마름질되어 있는 모습이다. 뽀족한 바늘은 지혜이고 바느질은 그 작용이다. 이것이야말로 행주좌와(行住坐臥)의 일상에서 모든 행위가 여법하게 성취되어 있는 묘용이다. 나아가서 생사와 열반이 다르지 않고 수행과 증득이 다르지 않는 도리로서 중생과 부처가 같고[生佛一如] 수행과 깨침이 같은[修證一如] 입장이다. 이것은 일체의 행위와 주변사에서 어느 것 하나 흐트러짐이 없는 주도면밀(周到綿密)하고 용의주도(用意周到)하며 행지면밀(行持綿密)한 운암의 가풍을 제대로 드러내고 있다. 암두전할이 감지(甘贄)에게 의탁하면서 여름 안거를 지내고 있었다. 어느 날 바느질을 하고 있는데 감지가 밭에서 돌아오더니 갑자기 암두 앞에서 가래에 기대어 떡 버티고 있었다. 이에 암두가 갑자기 바늘로 감지를 콕 찔렀다. 감지는 급히 방안으로 들어가더니 옷을 갈아입고는 감사의 표시로 절을 하였다. 나이 많은 사람이 젊은 사람에게 절하는 모습을 보고는 길을 지나가던 노파가 무슨 일인지 궁금하여 그 이유를 묻자 감지가 말했다. ‘말씀드릴 수가 없습니다.’ 노파가 말했다. ‘그러지 말고 좀 말해보시오.’ 마지못해서 감지가 상황을 말씀드리려고 하자 노파가 대뜸 말했다. ‘이 이야기는 앞으로 다음 생에나 가야 구경할만한 이야기로구만.’ 그러더니 목이 마른 듯 우선 물부터 들이켰다. 그리고는 감지의 말을 듣고나서 말했다. ‘스님께서는 온 대지가 모두 사람의 성품이거늘 하필이면 상좌의 침 끝에 찔린 이유를 아시겠습니까.’ 감지(甘贄)는 남전보원의 제자이다. 안휘성의 지주(池州)에 주석하였다. 암두전할과 설봉의존을 접화하였다. 그런 감지가 암두의 바늘에 찔릴 이유는 없다. 그러나 감지는 몸소 암두의 선기를 온 몸으로 받아주고 있다. 암두는 제자로서의 역할을 하였고 감지는 스승으로서의 역할을 충실하게 보여주었다. 암두의 바늘 끝이 비록 좁고 작기는 하지만 거기에는 온갖 세상과 신통이 구비되어 있다. 감지는 온갖 세상과 신통을 자신이 구비하고 있음을 그렇게 드러낸 것이다. 한 땀 한 땀 참으로 고르게 바느질을 하고 있는 밀사백의 모습이야말로 동산과 더불어 20년 넘게 착실하게 편참했던 경력을 고스란히 보여준 행위였다. 동산은 이에 질세라 대지에서 불이 일어난다고 말했다. 이것은 반야의 지혜가 산하대지의 모든 곳에서 늘상 작용하고 있음을 상징적으로 암시한 것이었다. 밀사백의 바느질과 동산의 불이 교묘하게 상응하고 있다. 피장파장이다.
제87칙 설두의 조화인식[雪竇砂水] 설두가 고덕의 말을 인용하여 다음과 같이 말했다. “눈속에 모래만 들어가도 볼 수가 없고 귓속에 물만 들어가도 들을 수가 없다. 그러나 홀연히 어떤 놈이 깨침을 터득하면 남에게 속지 않을 것이다. 조사와 부처의 가르침이 도대체 뭐길래 이리도 야단법석인가. 바라건대 바릿대는 높이 걸어두고 주장자는 꺾어버리며 초연한 도인처럼 살아가야 한다.” 또 말했다. “눈속에 수미산을 집어넣고 귓속에 대해수를 쏟아붓는다. 그렇더라도 보통내기라면 남의 꾀임에 빠진다. 그러나 부처와 조사의 가르침은 마치 용이 물을 얻은 것과 같고 호랑이가 산을 버티고 있는 것과 같다. 그러니 모름지기 바릿대를 메어들고 주장자를 비껴차며 하나의 초연한 도인처럼 살아가야 한다.” 또 말했다. “이러지도 못하고, 저러지도 못하며, 이리저리해도 아무런 상관도 없다. 이처럼 세 가지 경우의 초연한 도인 가운데 한 사람을 택하여 선지식으로 삼아야 한다.” 擧雪竇擧古德云 眼裏著砂不得 耳裏著水不得 忽有箇漢 信得及把得住 不受人瞞 祖佛言敎 是什麽熱碗鳴聲 便請高掛缽囊 拗折拄杖 管取一員無事道人 又云 眼裏著得須彌山 耳裏著得大海水 一般漢 受人商量 佛祖言敎 如龍得水 似虎靠山 卻須挑起缽囊 橫擔拄杖 亦是一員無事道人 復云 恁麽也不得 不恁麽也不得 然後沒交涉 三員無事道人中 選一人爲師 설두중현(雪竇重顯 : 980-1052)은 사천성 수주(遂州) 출신이다. 성은 이(李)씨이고 자는 은지(隱之)이다. 어려서 보안원의 인선(仁銑) 스님에게 출가하였다. 이후 대자사의 원영(元瑩) 및 석문산의 온총(蘊聰)에게서 공부하였다. 호북성 수주의 지문광조(智門光祚)에게 참문하여 깨치고 그 법을 이었다. 동정의 취미봉을 거쳐 절강성 설두산 자성사에 30여 년 동안 주석하면서 선풍을 크게 일으켜 운문의 중흥이라 불렸다. 시호는 명각대사(明覺大師)이다. 설두와 천동과 만송행수는 일찍이 공자의 문하로 말하면 자하(子夏)와 자유(子遊)처럼 글솜씨가 있었고, 불법문중으로 말하자면 마명과 용수처럼 선법의 종지에 정통하였다. 그 가운데 여기에서는 설두중현의 선기를 주제로 삼고 있다. 본 내용에서는 어디에도 집착하지도 않으면서 그것을 무시하지 않는 초월적인 설두의 안목을 읽어내는 것이 중요하다. 일반적인 방식으로는 어떤 사실에 대하여 긍정을 하든가 부정을 하든가 아니면 그것을 초월하든가 할 것이다. 그러나 여기에서 설두가 제시한 안목은 긍정도 아니고 부정도 아니며 그 초월도 아니다. 오히려 긍정이면서 부정이면서 초월하는 것에 안목이 있다. 바릿대는 높이 걸어두고 주장자는 꺾어버리며 초연한 도인처럼 살아가야 한다는 첫 번째의 경우는 부정의 입장을 말한다. 모름지기 바릿대를 메어들고 주장자를 비껴차며 하나의 초연한 도인처럼 살아가야 한다는 두 번째의 경우는 긍정을 말한다. 이러지도 못하고, 저러지도 못하며, 이리저리해도 아무런 상관도 없다는 경우는 세 번째의 입장을 말한다. 요컨대 설두는 이 세 가지 경우에서 어느 한 가지를 선택하라고 말한다. 그러나 정작 그 선택이란 곧 모두를 버리라는 것이다. 긍정과 부정을 벗어나기는 쉽다. 그러나 초월을 다시 벗어나기는 어렵다. 설두는 바로 그 초월의 초월을 겨냥하고 있다. 아예 무시하라는 것은 결코 아니다. 단지 긍정과 부정을 벗어난 초월이어서는 안된다는 것을 말하는 것이다. 긍정과 부정과 초월을 분별로 보지 않고 싸그리 하나로 간주하는 것이다. 마치 비빔밥처럼 말이다. 약산이 처음에 석두를 참문했을 때 다음과 같이 물었다. ‘차라리 3승 12분교가 조잡한 줄을 알겠습니다. 그러나 늘상 듣고 있는데도 불구하고 조계의 직지인심(直指人心) 견성성불(見性成佛)은 실로 아직 알지 못하겠습니다. 바라건대 자비로써 가르쳐 주십시오.’ 석두가 말했다. ‘이래도 틀리고 저래도 틀리며 이리저리해도 모두 틀리다. 그러니 그대는 이 경우 어떻게 이해해야 되겠는가.’ 약산이 고개를 숙이고 무언가를 골똘히 생각하였다. 그러자 석두가 말했다. ‘내가 보아하니 아직은 멀었다. 그대의 인연은 강서의 마조도일에게 있으니 속히 그리로 가거라.’ 마침내 약산이 강서의 마조도일에게 가서 절을 드리고 이전에 석두에게 질문했던 것을 그대로 질문하였다. 그러자 마조가 되물었다. ‘나는 어떤 때는 그대에게 양미순목(揚眉瞬目)의 방식으로 가르친다. 또 어떤 때는 그대에게 양미순목의 방식으로는 가르치지 않는다. 그리고 또 어떤 때는 양미순목의 방식이 옳다고 말하고 어떤 때는 양미순목의 방식이 옳지 않다고도 말한다. 이에 대하여 그대는 어찌 생각하는가.’ 약산이 그 말을 듣자마자 깨친 바가 있어 감사의 예를 드렸다. 그러자 마조가 물었다. ‘그대는 무슨 도리를 터득했길래 나한테 절을 하는가.’ 약산이 말했다. ‘제가 석두문하에 있을 때는 마치 모기가 무쇠소 위에 앉아 있는 격이었습니다. 그러나 지금은 그렇지가 않게 되었습니다.’ 마조가 말했다. ‘그대는 이제야 그 도리를 터득하였구나. 그러니 이제부터는 그 도리를 잊지 말고 마땅히 잘 보호하거라.’ 말하자면 석두의 방식은 너무나 완전무결하여 바늘로 어디 한 땀 꿰맬 틈조차 없었기에 약산은 무쇠소 위에 앉아 있는 여리디 여린 모기와 같다고 말했다. 여기에서 마조는 그와 같은 석두와 약산의 관계 모두를 한편으로는 긍정했는가 하면 한편으로는 모두를 부정하기도 하였다. 이에 약산은 마조의 방식이야말로 부정만 한 것도 아니고 긍정만 한 것도 아닌 줄을 파악하였기에 그 말을 듣자마자 깨칠 수가 있었다. 그렇다면 약산이 깨친 도리는 무엇인가. 바로 설두가 말한대로 ‘이러지도 못하고 저러지도 못하며 이리저리해도 아무런 상관도 없다.’는 것이었다. 이렇게 말해도 틀리고 저렇게 말해도 틀리며 이리저리 말해도 모두 틀리다면 차라리 말하지 않는 것이 장땡일 수도 있다. 곧 말하지 않는다는 지금 그대로의 자신이 바로 그 답변임을 명명백백한 모습으로 보여주는 것이다. 그 모습이란 양미순목일 수도 있고, 할(喝)일 수도 있다. 설두가 언급한 ‘이처럼 세 가지 경우의 초연한 도인 가운데 한 사람을 택하여 선지식으로 삼아야 한다.’는 것은 굳이 한 사람의 선지식을 가리키는 것이 아니다. 한 사람을 선택하는 것은 벌써 말에 걸려든 모습일 뿐이다. 이것은 선택의 문제가 아니다. 곧 한 사람이란 자기의 자신을 가리키기 때문이다. 이런 입장이 되고나면 만송의 ‘이래도 좋고 저래도 좋다. 마치 제망(帝網)처럼 상호관계가 중중무진하다.’는 말처럼 모든 경우에 두루 통한다. 어느 날 위산이 대중에게 말했다. ‘그대들은 소리와 색을 벗어나서 나와 더불어 계합되는 도리를 말해 보거라.’ 이에 앙산이 위산에게 물었다. ‘두 개의 거울이 마주하고 있는 경우 그 가운데는 아무런 형상도 없는 것과 같은 이치입니다.’ 위산이 말했다. ‘그럴듯한 말이다. 그런데 내 질문은 맞는데 그대 답변은 틀렸다. 왜냐하면 벌써 거울이라는 형상끼리 마주하고 있지 않는가 말이다.’ 그러자 도리어 앙산이 물었다. ‘갑자기 그런 말씀을 듣고나니 제 정신이 몹시도 혼란스럽습니다. 스님께서는 백장스님에게서 무슨 가르침을 받으셨습니까.’ 백장은 위산의 스승이므로 앙산에게는 할아버지뻘 된다. 위산이 말했다. ‘백 천 개의 명경이 서로간에 마주하고 있는 것과 같은 도리였다. 그래서 거울과 사물이 서로 비추는데 진진찰찰처럼 서로를 부정할 수 없었다.’ 앙산이 그 말을 듣고는 크게 감사의 예를 드렸다. 앙산은 거울과 사물과 거울이 사물을 비추어내는 관계를 설정하였다. 그러나 위산의 가르침을 받고서 앙산이 터득한 바는 거울끼리 서로 비추고, 사물끼리 서로 거울에 드러나며, 거울과 사물이 서로간에 비추고 비추이는 세 가지 관계가 마치 긍정과 부정과 초월이 아닌 조화의 모습임을 파악한 것이었다. 그것은 곧 수미산을 눈속에 집어넣고 대해수를 귓속에 들이붓는 긍정의 행위가 아니었다. 또한 눈속에 모래만 들어가도 볼 수가 없고 귓속에 물만 들어가도 들을 수가 없는 부정의 행위가 아니었다. 그렇다고 이러지도 못하고 저러지도 못한다고 해서 자기와는 아무런 상관도 없다는 듯이 내팽개치는 행위는 더더욱 아니었다. 그것은 계학과 정학과 혜학이 마치 가위 바위 보와 같은 조화로운 상호관계임을 인정하는 것이었다. 이와 같은 관계를 천동정각은 다음과 같이 말했다. 곧 바로 하늘과 땅을 쳐부수고 만유세계를 그대로 건립한다네 세간중생과 어우러지는 가운데 그속에 제각기 할 일이 있다네 이와 같은 도리를 터득했기에 약산은 곧바로 석두에게 돌아갔으며, 앙산은 위산에게 의지하였고, 설두는 광조의 법을 이었다. 설두의 말마따나 먼저 모래와 물이 눈과 귀에 들어가지 않도록 하는 것이 최선이다.
제86칙 현사원상(玄沙圓相) 현사는 고산이 오는 것을 보고 일원상을 그렸다. 고산이 말했다. “보통 사람이라면 그것을 벗어나 있을 수가 없겠지요.” 현사가 말했다. “분별심으로 그렇게 이해하는 것은 나귀나 말의 뱃속에서 미욱하게 꼼지락거리는 것과 같을 뿐이다.” 고산이 물었다. “그러면 화상이라면 어찌 말씀하시겠습니까.” 현사가 말했다. “보통 사람이라면 그것을 벗어나 있을 수가 없을 것이다.” 고산이 물었다. “화상께서도 저와 똑같이 말씀하시면서 어째서 제 말을 부정하는 겁니까.” 현사가 말했다. “내 말은 맞는 말이고 그대 말은 틀린 말이기 때문이다.” 擧玄沙見鼓山來 畫一圓相 山云 人人出這箇不得 沙云 情知爾驢胎馬腹裏作活計 山云 和尙又作麽生 沙云 人人出這箇不得 山云 和尙恁麽卻得 某甲爲什麽不得 沙云 我得爾不得 현사사비(玄沙師備 : 835-908)는 복건성 민현(閩縣) 사람으로 속성은 사(謝)씨이다. 복주 부용산 영훈(靈訓)에게 출가하였다. 설봉의존의 문하에서 계율에 철저하여 비두타(備頭陀)라 존칭되었고, 사씨 가문의 셋째 아들이었기 때문에 사삼랑(謝三郞)이라 불렸다. 후에 후관현(候官縣)에 현사원(玄沙院)에 주석하였기 때문에 현사종일대사(玄沙宗一大師)라 불리웠다. 고산신안(鼓山神晏)은 당말․오대 사람으로 이(李)씨이다. 13세 때 백록산규(白鹿山規)에게 출가하였다. 후에 제방을 유행하고 설봉의존의 법을 이었다. 이후 민(閩)의 왕이었던 왕연빈(王延彬)이 법을 물으면서 국사로 예우하였다. 고산은 복건성 고산(鼓山)으로 들어가 용천선원을 짓고 선풍을 크게 드날렸다. 고산은 은 복건성 복주부 민현의 해변가에 있다. 흥성국사라 불리웠다. 여기에서 현사가 그려보인 일원상은 언설로도 어떻게 표현할 수 없고 그림으로도 그려낼 수 없는 본래의 거시기를 가리킨다. 그래서 사람마다 구비하고 있는 본래적인 그 성품은 시작과 끝이 없고 모자람도 남음도 없이 우주에 보편한 불법의 도리를 상징한다. 현사는 바로 그와 같은 도리를 고산에게 제시하였다. 그런데 고산은 제 딴에는 제법 불법에 밝은 사람으로 자부하고 있었기 때문에 현사의 일원상에 대하여 자신감을 가지고 한마디 거들었다. 고산이 지적한 말은 참으로 지당했다. 곧 사람들마다 바로 그 진실 이외에 달리 어떤 모습으로 존재하는 사람은 한 사람도 없다는 것이다. 말은 제법 그럴듯하다. 그러나 고산이 간과하고 있는 실수가 있다. 현사가 제시한 것은 그와 같은 일원상의 의미를 가리키는 것이 아니다. 일원상은 누가 긍정을 하건 부정을 하건 늘상 그러하여 연지 찍고 곤지 찍을 필요가 없다. 단지 왜 그 시점에서 하필 일원상의 도리를 제시했는가를 묻는 것이었다. 고산의 답변은 지나치게 총명함을 자랑하던 분별심의 안목의 표출로서 괜히 긁어부스럼을 만드는 꼴이었다. 여기에서는 결국 현사의 점검과 그에 상응한 고산의 불법에 대한 이해의 정도를 살피는 것이 중요하다. 고산의 반응에 대하여 현사는 ‘나귀나 말의 뱃속에서 미욱하게 꼼지락거리는 것과 같을 뿐이다.’고 평가하였다. 이것은 곧 고산 그대는 자신의 진면목과는 상관이 없는 엉뚱한 것에다 망상을 피우고 있다는 말이다. 그러자 고산이 물었다. ‘그러면 화상이라면 어떻게 답변하시겠습니까.’ 현사는 ‘보통 사람이라면 그것을 벗어나 있을 수가 없을 것이다.’고 고산의 말과 똑같이 답했다. 이것은 사람들마다 본래부터 구비하고 있는 것이 바로 일원상의 도리이거늘 그 어느 누가 일원상의 진실을 벗어나 존재할 수 있겠습니까 하는 말이었다. 현사와 고산의 말인즉 표현에 차이가 없다. 때문에 더욱더 고산은 헷갈리기 시작했다. 그러면 무슨 차이가 있길래 서로 다른 평가를 내리는가 하는 것이다. 현사는 바로 고산이 그 분별에 빠진 찰나를 기다렸다. 때문에 그대 고산의 말은 아직 미혹한 경지의 답변이고 내 말은 깨친 경지의 답변이라는 것이다. 그 이유는 분명했다. 마치 같은 물을 먹어도 소가 마시면 우유가 되고 독사가 마시면 독이 되는 도리였다. 현사는 서로가 시설한 방편이 다른 이유를 설명하는 것이다. 그런데도 고산은 답변이 왜 다른가를 묻고 있다. 다르면 다를 뿐 아무런 까닭이 없다. 또 같으면 같을 뿐 아무런 까닭이 없다. 그런데도 어째서 다른가를 묻는 것은 같고 다름에 대한 분별의 소산이다. 현사는 바로 이것을 깨우쳐 주려고 일원상이라는 평등의 입장에서 네 말은 틀리고 내 말은 맞다고 일침을 놓는다. 일원상이 아닌 그저 그런 답변이었다면 차별 그대로일 뿐이다. 부처와 중생은 평등하지만 부처는 그저 부처이고 중생은 그저 중생이다.
제85칙 대수와 본래면목[大隨普賢] 한 승이 대수에게 작별인사를 드리자 대수가 물었다. “어디로 가려는가.” 승이 말했다. “아미산으로 가서 보현보살을 참례할 겁니다.” 대수선사가 불자를 치켜세우고 말했다. “문수와 보현이 모두 이 속에 들어 있다.” 그러자 승이 일원상을 그리더니 등 뒤로 내던져버렸다. 대수가 말했다. “시자야, 저 놈에게 차나 한 잔 주거라.” 擧僧辭大隨 隨問 什麽處去 僧云 峨眉禮普賢去 隨豎起拂子云 文殊普賢祇在這裏 僧畫一圓相抛向背後 隨云 侍者將一貼茶與這僧 대수법진(大隨法眞 : 834-919)은 사천성 재주 염정현 출신으로 속성은 왕(王)씨이다. 혜의사(慧義寺)에 출가하고 남방으로 유행하여 약산유엄(藥山惟儼 : 751-834)․도오원지(道吾圓智 : 769-835)․운암담성(雲岩曇晟 : 780-841)․동산양개(洞山良价 : 807-869)․위산영우(潙山靈祐 : 771-853) 등을 참문하였다. 위산에서 각고면려(刻苦勉勵)하여 오도하고 후에 장경대안(長慶大安․福州大安․潙山懶安)의 법을 이었다. 촉(蜀)으로 돌아가 사천성 익주의 대수사(大隨寺)에 주석하면서 제자를 접화하였다. 신조대사(神照大師)라는 호를 받았고, 왕노사라고도 불렸다. 대수법진은 60여 명의 선지식을 두루 참한 천연의 선자였다. 어느 날 대수법진의 문하에서 오랫동안 공부했던 한 승이 작별인사를 한다며 찾아오자 대수법진이 물었다. ‘여기를 떠나 어디로 갈 것인가.’ 승이 말했다. ‘아미산에 가서 보현보살을 좀 친견해볼까 합니다.’ 대수는 그 말을 듣고는 승의 깜냥을 파악하였다. 승은 그 당시에 흔히들 남방의 천태산이요 북방의 오대산이라는 말에 따라 주장자를 메고 애써 품을 팔아가면서 멀리 만행을 떠나려는 것이었다. 보현보살은 모든 사람이 구비하고 있는 자기의 본래성품을 가리킨다. 때문에 대수는 그 승이 사상(事相)에 집착하고 있음을 염려하여 정작 교외별전의 도리로써 한 마디 제시해주고자 하였다. 이에 불자를 곧게 치켜세우고 말했다. ‘오대산의 문수와 아미산의 보현이 어디 있다더냐. 그들은 모두 이 불자속에 들어 있단다.’ 그 말에 놀란 승은 엉겁결에 자기의 속내를 들켜버렸다는 생각에 적잖이 당황하였다. 그러더니 평소에 늘상 갈고 익혔던 자기네 종풍의 특징으로 일원상을 그려보이더니 등 뒤로 내던져버렸다. 그리고는 아주 공손하게 절을 하였다. 자신이 공부해왔던 위앙종풍의 이런 것쯤이야 마스터한 지 오래되었다는 것이다. 그러니 새로운 가르침을 공부해야 할 필요가 있다는 것이다. 대수법진에게 그것을 청하는 것이다. 바로 그와 같은 행동에서 대수법진은 승의 면목을 놓치지 않았다. 무의식적으로 튀어나오는 행위는 평소에 익혀둔 것이 아니면 나오기가 어렵다. 그 승이 황망한 가운데 일원상을 그려보인 것은 천생 위앙종(潙仰宗)의 가풍을 이어갈 사람이었음을 드러낸 증거였다. 제법 눈치코치가 빠른 승이었다. 그러니 이제 대수법진은 그에 상응하는 처방전을 내려주어야 했다. 그것은 어디 다른 곳으로 가지말고 다름아닌 평소처럼 열심히 하던 일이나 계속 하라는 주문이었다. 그러기에 ‘저 놈에게 차나 한 잔 주거라.’ 고 하였다. 이 말은 그대가 일원상을 그려보이는 것을 보니 그것으로 족한데 굳이 아미산까지 보현보살을 친견하러 갈 필요가 뭐 있겠는가 하는 것이다. 일원상의 도리는 여기에서는 사람이 어느 곳으로 가건 오건, 무엇을 알건 모르건간에 그게 그것이라는 도리로 활용되었다. 그러므로 위앙종의 선객으로서 일원상을 그려서 등 뒤로 내던진 행위가 기특한 것인가 기특한 것이 못되는 것인가. 그리고 대수는 어째서 지혜의 안목을 상징하는 정문안(頂門眼)을 갖추고도 평소와 똑같이 시자를 불러 그 승에게 차나 한 잔 갖다주라고 말했던가. 알아서 결정하라는 말이겠지만 궁극은 다른 곳으로 가지 말라는 것이었다. 일찍이 약산이 승에게 물었다. ‘어디에서 왔는가.’ 승이 말했다. ‘강서에서 왔습니다.’ 약산이 주장자를 들더니 선상을 세 번이나 내려쳤다. 그러자 승이 물었다. ‘저는 어디로 가면 좋겠습니까.’ 약산이 주장자를 내던져버렸다. 이에 승이 아무런 말도 못하고 있자니 약산이 시자를 불러 말했다. ‘차 한 잔 내어 저 놈에게 주거라.’ 강서에서 왔건 아미산으로 가건 상관은 없다. 가고 오는 것이 문제가 아니다. 지금의 그 자리에서는 보현보살을 친견하는 것 이상으로 차를 마시는 것이 전부이다. 그와 같은 도리를 파악하는 것이야말로 곧 자신의 보현보살과 자신의 문수보살을 친견하는 것이었다. 대수법진이 내 온 차는 강서의 차인가 홍주의 차인가, 상품인가 하품인가. 아니면 아미산에서만 특별히 생산되는 특상품 오룡차였을까. 진위를 잘 판별하는 거위왕 정도는 되어야 비로소 맛 볼일이다. 차 맛이 참으로 싱그럽다.
묵조선 - 좌선수행 - 1. 좌선의 수행 묵조선 수행의 근본은 애시당초 깨침이 완성되어 있다고 보는 본증을 자각하는데 있다. 본증은 선천적으로 이미 모든 것이 완성되어 있다는 의미이다. 깨침마저도 벌써 완성되어 있어 후천적으로 수행을 통해서 미혹으로부터 깨침을 얻는다는 것과는 같지가 않다. 그렇다고 하여 숙명론이나 기계론과 같이 우리의 자유의지가 무가치하다는 것은 아니다. 왜냐하면 本證의 의미로서 이미 완성되어 있다는 것은 그와 같은 가능성이 내포되어 있을 뿐만 아니라 그 가능성이 항상 누구에게나 열려 있다는 의미이기 때문이다. 그래서 흔히 생각하듯이 어떤 수행을 통해서 미혹한 자신이 이전에는 없었던 깨침을 새로 얻어간다는 의미가 아니라는 것이다. 전혀 없었던 것이 수행을 통해서 새로이 생긴다는 것은 더욱 어불성설이다. 아무리 수행을 통해서 깨침을 얻는다 해도 궁극적으로는 자신의 내면에 깃들어 있는 이를테면 어떤 깨침의 요소와도 같은 것이 인연을 만나 꽃이 피듯이 발양되는 것이다. 실로 아니 땐 굴뚝에는 연기가 나지 않듯이 무인연으로 존재하는 것은 없다는 것이 불교의 상식이다. 상식을 무시하고는 어떤 것도 성립할 수가 없다. 아는 사람에게는 상식일 수 있어도 그것을 모르는 사람에게는 고차원적인 지식으로 비칠지도 모른다. 그러나 상식에서 벗어나는 것은 불교가 아니고 선도 아니다. 단지 모르고 있을 뿐이지 애초부터 우리 곁에 늘상 있어 왔다. 곧 본증이란 그와 같이 이미 완성되어 있는 것을 의미하는 것이다. 곧 그것을 자기 것으로 만들어 가는 것이 자각이다. 자각이란 불성으로 굳이 나누어 말하면 行佛性이다. 理佛性이 흔히 말하는 一切衆生悉有佛性의 의미라면 행불성은 그 불성이 직접 당사자에 의해서 체험되고 실현되는 것이다. 이것이 本證自覺이다. 그래서 본증자각은 제아무리 지식을 통해서 이해를 한다 해도 저절로 터득되는 것은 아니다. 몸소 느껴야 한다. 그 방법이 다름아닌 좌선이라는 행위이다. 그래서 좌선은 수행의 전부이다. 이 때의 좌선은 더 이상 수행만을 의미하는 것이 아니다. 좌선 그 자체가 깨침을 드러내는 행위이기 때문에 여기에서의 좌선은 곧 깨침이다. 깨침으로서의 좌선이다. 그래서 좌선이 깨침의 형태라면 깨침은 좌선의 내용이다. 더 이상 좌선과 깨침이 다른 것이 아니다. 이것을 只管打坐라 한다. 오직 앉아 있을 뿐이라는 뜻이다. 앉아 있는 것이 깨침 그 자체이기 때문에 앉아 있다는 사실이 다름아닌 全是覺으로서의 좌선이다. 그냥 몸으로만 앉아 있는 것이 아니다. 깨침의 내용이 몸의 좌선으로 드러나 있는 것이다. 그래서 좌선은 수행이면서 동시에 깨침이다. 바로 이 좌선의 형식은 跏趺坐라는 모습으로 나타난다. 여기에서는 가부좌라 해도 두 다리를 겹쳐 앉는 몸의 형식으로서의 앉음새만이 아니라 안으로 마음의 형식에 이르는 가부좌이다. 따라서 여기에서는 우선 본증자각의 근거가 되는 가부좌이다. 가부좌의 첫째 의의는 앉음새의 형식에 있다. 형식을 떠나서는 좌선이란 있을 수 없다. 형식을 떠난 좌선이란 단순한 형이상학의 哲理에 불과하다. 그래서 묵조선에서의 좌선을 달리 앞서 말한 지관타좌라고도 한다. 앉아 있는 모습 그대로가 좌선이고 좌선 그대로가 깨침의 현성으로 간주된다. 좌선의 형식에 대해서 여러 누누이 강조하고 있는 것은 비단 초심자에만 한정되는 것은 아니다. 숙련된 자의 경우야말로 그 숙련의 경지가 올곧하게 좌선이라는 형식으로 통해 드러나기 때문이다. 그래서 불법은 다름아닌 우리가 행하는 행동거지 그대로의 모습으로서 佛法卽威儀를 말한다. 이 좌선의 가부좌라는 형식은 좌선의 실천을 상징하면서 동시에 실천 자체이기 때문이다. 그래서 몸으로 직접 앉지 않고 깨침을 얻는다든가 좌선을 한다고 말하는 것은 설령 삼세제불이 와서 설법한다 해도 혀끝의 희롱에 지나지 않는다. 왜냐하면 실천을 무시하고는 어떤 선종도 존재할 수가 없기 때문이다. 특히 묵조에서의 좌선은 黙과 坐 그리고 照와 禪이 동일시되는 입장이므로 좌선이라는 앉음새 자체가 묵조이다. 다음 가부좌의 둘째 의의는 관조하는 것이다. 단순히 앉아서 묵묵히 있는 것이 아니다. 묵묵히 앉아 있되 이 黙坐는 삼천대천세계에 두루하는 묵좌이다. 곧 照가 수반되는 黙이다. 그래서 ｢묵조명｣에서는 묵과 조의 관계를 제대로 살펴야 한다고 말한다. 곧 묵조의 좌선에서 照가 黙을 상실한 照라면 그 照는 虛像으로서 邪魔와 같이 나타나고, 照에서 黙이 결여되는 것은 마치 이빨 빠진 호랑이와 같고 절름발이 말과 같다고 하였다. 그래서 묵좌는 묵조의 坐이지 단순한 침묵만의 坐가 아니다. 이것은 몸의 坐이면서 동시에 마음의 坐이기 때문이다. 따라서 가부좌의 첫째 형식은 여기에서 바로 내용의 觀照로 이어진다. 관조가 없는 형식의 坐는 한낱 껍데기일 뿐이다. 따라서 黙과 照의 좌선에서 黙과 照의 어느 것 하나라도 상실한 불완전한 묵조에 빠져서는 안 된다. 이처럼 묵 가운데 조가 없어서는 안되고 아울러 조 가운데 묵이 없어서는 안 된다는 관계를 宛轉이라는 용어로 표현하고 있다. 완전이란 둘이 뒤섞여 있으되 제각각 자신의 모습을 유지하고 있는 것을 말한다. 이처럼 묵과 조가 一合하게 되면 그 경지는 원만보신노사나불의 경지가 되어 修와 證의 합일이 나타난다. 이것을 굉지정각은 연꽃이 벙글고 꿈을 깨는 도리에 비유하여 묵조좌선을 하는 수행인의 경지는 곧 사바세계에서 꿋꿋이 연꽃이 피어나듯이, 미몽의 중생을 벗어나는 꿈을 탈각하듯이 위없는 경계가 된다고 하였다. 이것은 가부좌의 형식이 그 내용으로서의 관조에까지 도달한 것을 나타낸 것으로서 正傳의 삼매에 안주하여 위없는 깨침에 이르는 것을 말하고 있다. 가부좌의 셋째 의의는 묵조가 宛轉의 작용으로 현성된 모습이다. 완전은 앞서 언급한 바와 같이 저것[彼]과 이것[此]이 화합하여 열린 관계[回互]로 작용하기도 하고 제각각 닫힌 관계로[不回互] 작용하기도 하는 자유자재의 경지로서 저것[彼]은 이것[彼]이면서 동시에 이것[此]이고, 이것[此]은 이것[此]이면서 동시에 저것[彼]이 되는 도리를 말한다. 여기에서 묵과 조의 완전이란 가부좌의 형식적인 의의와 내용적인 관조의 의의가 완전함을 나타낸다. 이것은 묵과 조가 상대적인 입장에 처해 있으면서도 상대성을 뛰어넘은 입장으로 바뀌며, 제각각[分立]의 입장에서 전체[全一]의 입장으로의 사고전환이다. 全一的인 입장이기 때문에 아직까지 보지 못했던 大活底가 現成한다. 그렇지만 그것은 法의 자기에 투철한 것이기 때문에 실제로는 本來面目의 자각이며 本地風光의 체험으로서 어떤 새로운 것의 경험이 아니다. 본래부터 있었던 것의 자각으로서 本家에로의 귀향이다. 따라서 가부좌는 특별한 무엇으로 규정되어 있는 것이 아니다. 형식과 내용의 구분이 엄밀하게 존재한다고 규정해 버리면 깨침은 필연성이 아니라 목적성이 되어 버린다. 가부좌는 본래의 자기가 현성하는 것일 뿐이다. 일상의 모든 사사물물이 다 가부좌의 구조에서 본래의 자기체험으로 다가온다. 주변의 어느 것 하나 가부좌의 현성 아님이 없다. 그래서 가부좌는 부단한 깨침의 체험으로 연속되어 간다. 과거의 깨침의 체험과 미래의 깨침의 체험이 따로 없다. 지금 그 자리에서의 깨침이다. 깨침에는 전후가 없다. 全一的인 입장이기 때문에 미혹한 중생의 입장에서의 고매한 깨침과 진리를 통한 覺者의 입장에서의 일상적인 깨침 사이에 구분이 없다. 여기에서는 벌써 돈오점수가 문제되지 않는다. 일체처와 일체시가 깨침의 현현으로서 迷悟가 없고, 凡聖이 없으므로 깨침의 횟수가 없다. 묵조의 宛轉이 가부좌로 나타나 있을 뿐이다. 그래서 가부좌는 깨침의 다른 이름이다. 깨침은 일회성의 특수경험과 동시에 그 이후의 생활경험에서 연속되기 때문에 동시와 연속이라는 관계에서 더욱더 妙用을 발휘해 나아간다. 이것이 바로 가부좌의 완전한 작용이고 가부좌의 일상성이다. 이 도리를 말로 표현하자면 달빛이 황금의 대지 위에 펼쳐진 모습으로 본체가 우뚝 드러나 막힘이 없어 현상과 함께 작용하는 모습이다. 그래서 펼친 곧 삼세에 두루하여 부족함이 없다. 그러므로 盡十方世界가 그대로 하나의 눈이요, 진시방세계가 그대로 자기이며, 진시방세계가 그대로 광명이고, 진시방세계가 바로 해탈문이다. 따라서 모든 곳이 成佛處이고 모든 때가 說法時이다. 다음 가부좌의 넷째 의의는 수행과 더불어 깨침의 의의를 함께 나타내준다. 가부좌의 의의는 묵조의 속성으로 나타난다. 곧 묵조의 가풍은 목전의 當事를 중시하기 때문에 周到綿密을 그 특징으로 삼는다. 일상 행위 하나 하나가 소홀함이 없다. 일거수 일투족이 대단히 용의주도하게 이루어지기 때문이다. 이것이야말로 가부좌를 통한 묵조의 좌선이 바로 중도에 입각한 久遠의 본증임을 설파한 말이다. 일체의 兩端을 떠나 있어서 黙의 근본에만 떨어지지도 않고, 照의 작용으로만 현성하지도 않는 宗通과 說通의 宛轉이다. 이것은 가부좌가 지니고 있는 깨침의 속성이 일상성과 함께 지속성임을 말한다. 가부좌 자체는 곧 깨침의 현성이기 때문에 묵조선을 깨침 가운데서 이루어지는 수행이라는 뜻으로 證上의 수행이라 말하는 까닭이 바로 여기에 있다. 또한 가부좌의 모습은 깨침의 연속성이기 때문에 거기에서 행하는 좌선수행이 비로소 의미를 지니는 것이다. 따라서 가부좌는 그대로 깨침의 현현으로서 나타난 몸의 구조이고 마음의 구조이다. 이러한 가부좌야말로 묵조가 나타내는 일상성이고 본증성이다. 그래서 굳이 깨침을 얻으려고 목적하지 않아도 저절로 수행의 필연성이 구현되어 온다. 그래서 올바른 수행은 올바른 가부좌이고, 올바른 가부좌는 올바른 수행이며, 올바른 좌선은 올바른 깨침이다. 좌선 그대로가 깨침의 작용이므로 일시좌선은 일시불이고 일일좌선은 일일불이다. 즉 좌선이 곧 부처이고 부처가 곧 좌선이다. 이것이 지관타좌로서의 가부좌가 나타내는 본래 의의이다. 2. 믿음[深信]과 깨침[自覺] 수행은 깨침과 무관하지 않다. 여기에서 무관하지 않다는 것은 수행 자체가 깨침과 동일한 의미를 지닌다는 말이다. 그래서 수행은 반드시 깨침을 목표로 하고 궁극에는 깨침이 이루어진다는 바탕에서 시작되고 끝나는 것으로 생각하는 경향이 있다. 그러나 이와 같이 수행이 깨침의 前段階로서만 이해되는 수행은 수행이 아니다. 수행은 깨침의 전단계가 아니라 수행이 곧 깨침이기 때문이다. 바로 그와 같은 입장이라면 새삼스레 왜 수행이 필요한가. 누구나 깨침 자체 그대로 완전하지 않은가. 그러나 이처럼 누구나 완전하게 구비하고 있다는 사실을 모든 사람이 다 아는 것이 아니다. 아는 사람은 안다. 이것이 자기인식 곧 자각이다. 그 인식의 대상은 무엇인가. 물론 자기이다. 그러나 그 대상으로서의 자기는 인식의 대상일 뿐이다. 더 이상 본래자기가 아니다. 본래자기는 인식의 대상이 아니다. 그냥 그렇게 존재하는 法爾然한 자기일 뿐이다. 그래서 본래자기를 터득하는 기술이 필요하다. 그 기술이 좌선으로서의 자각이다. 좌선을 통한 자각, 다시 말해 본래자기라는 深信이 수행이다. 따라서 좌선을 통한 자각의 수행은 본래불을 찾는 것이 아니다. 애초부터 구비하고 있는 본래자기를 닮아가는 행위이다. 곧 부처를 닮아가는 것이다. 아니 자신의 행위가 부처를 닮아가는 행위임을 자각하는 것이다. 이와 같은 본래불의 도리에 대하여 예로부터 대혜종고는 ‘이러한 깨침의 도리는 사람들마다 두루 갖추지 않은 바가 없다.’고 말한다. 이것으로 보자면 대혜는 본래부터 중생 누구나가 본래자기라는 깨침을 갖추고 있다는 本覺門에 입각해 있다. 이것은 중생 누구나 본래자기임에도 불구하고 온갖 번뇌와 어리석음으로 인하여 본래자기라는 사실조차도 인식하지 못한다는 것이다. 따라서 처음부터 갖추고 있던 본래자기를 회복해야 하는 과제가 대두된다. 그것이 수행의 필요성을 이끌어낸다. 이처럼 본래자기라는 인식이 필요하다는 것이 곧 대혜가 출발한 始覺門의 입장이다. 그래서 누구나 역대 조사들과 삼세제불의 가르침을 통하여 수행과 깨침에 대한 눈을 떠야 하고 그럴 수 있다고 말한 것이 곧 시각을 통하여 본각으로 나아간다는 것이다. 이러한 대혜의 입장은 수행인이 본각의 도리를 구비하고 있으면서도 현실적으로는 그것을 드러내지 못하고 있는 것을 강조하고 있기 때문에 궁극적으로는 본래자기에 대한 深信이 반드시 필요하다. 한편 굉지정각은 모든 사람에게 불심이 본래부터 갖추어져 있다고 말한다. 그래서 범부가 바로 이 불심이 본래부터 갖추어져 있음을 모르고 밖의 경계에 대한 취사분별에 얽매이고 있지만, 그러한 상황으로부터 벗어나 본래부터 갖추고 있는 깨침의 本源을 원만하게 드러내 가는 과정이 바로 초심으로부터 자각에 이르는 수행과정이다. 각자 그 본래불임을 자각하는 수행을 통해서 본래부터 깨친 존재로서 부처를 닮아가는 행위를 수행이라 하였다. 그래서 굉지정각은 다음과 같이 말한다. 묵묵하여 자재롭고 여여하여 반연을 떠나 있어서 훤칠하게 분명하여 티끌이 없고 그대로가 깨침의 드러남이로다. 본래부터 깨침에 닿아 있는 것으로서 새로이 오늘에야 나타난 것은 아니다. 깨침은 광대겁 이전부터 있어서 확연하여 어둡지 않고 신령스레 우뚝 드러나 있는 것이다. 비록 그렇다고는 하나 부득불 수행을 말미암지 않으면 안된다. 여기에서 깨침의 자각이라는 수행의 본래기능이 되살아난다. 곧 좌선수행이 그냥 앉아 있는 것이 아니다. 묵묵히 앉아 마음은 텅 비고 깨침은 침묵에 밝게 드러난다. 그리하여 좌선수행에서는 마음의 수행 못지 않게 몸의 수행이 강조되고 있기 때문에 정과 혜가 동시에 나타난다. 곧 앉아 있는 그 자체를 깨침의 완성으로 보기 때문에 좌선수행이 깨침의 형식이 아니라 깨침의 내용이고 깨침은 좌선수행의 내용이 아니라 좌선수행의 妙用이다. 이 좌선수행이 곧 깨침으로 성립하는 것은 반드시 深信이 바탕하고 있기 때문이다. 심신이 아닌 좌선수행은 단순히 앉아 있는 자세일 뿐이고, 심신이 바탕하지 않은 깨침은 착각일 분이다. 바로 이 심신이 가장 강조된 것은 일찍이 보리달마부터였다. 보리달마는 ｢二種入｣에서 다음과 같이 말한다. 이입이란 무엇인가. 불법의 가르침에 의해 불교의 근본적인 취지를 깨치는 것이다. 중생은 성인과 동일한 진성을 지니고 있음을 심신하는 것이다. 그런데도 중생은 단지 객진번뇌에 망상에 뒤덮여 있어 그 진성을 드러내지 못할 뿐이다. 만일 객진번뇌의 망념을 제거하여 진성을 지니고 있음을 深信하는 곳에 돌아가 올곧게 壁觀을 통하여 자타의 구별이 없고, 범부와 부처가 본질적으로는 동일하다는 경지에 굳게 머물러 변함이 없으며, 또한 다시는 조금도 문자개념에 의한 가르침에 휩쓸리지 않는다면, 바로 그 때에 진리와 하나가 되어 분별을 여의고 고요한 무위에 도달한다. 이것을 理入이라 한다. 여기에서 理入은 깨침에 들어가는 이론이라든가 수행의 과정이 아니다. 곧 불교의 근본적인 취지를 깨치는 것을 말한다. 그 방법은 불법의 가르침에 의해서 불법의 가르침인 그 근본 취지를 깨치는 것이다. 이것은 불법으로서 불법을 깨치는 것이다. 따라서 불법이란 깨침이다. 바꾸어 말하면 깨침으로 깨침을 얻는 것이다. 이미 불법이 깨침으로서 출발하여 깨침을 얻는 것이다. 이것이 달마의 수행 방식이다. 여기에서 달마의 수행은 무엇을 새로이 얻기 위한 수행이 아니었다. 궁극적으로는 달마의 수행이 아니라 달마가 제자들에게 가르친 수행의 방식일 뿐이다. 이와 같이 달마가 말하는 깨침의 내용은 구체적으로 중생은 성인과 동일한 진성을 지니고 있다는 것이다. 중생과 성인이 다르지 않다는 것은 중생에게나 성인에게나 모두 불법이 본래부터 갖추어져 있음을 말한다. 본래부터 갖추어져 있는 불법을 深信하는 것이 달마의 수행 방식이다. 따라서 달마의 수행에는 이미 깨침이 갖추어져 있음[理入]을 말한다. 그래서 달마의 깨침은 수행이고 수행은 깨침이다. 이 깨침은 불법을 깨치는 것이므로 그것은 이론적인 깨침이 아니라 수행을 겸한 완성된 깨침이다. 그 수행방식이 심신이라면 심신의 형태는 곧 벽관이다. 달마의 벽관은 좌선 바로 그것이었다. 따라서 좌선의 구체적인 수행방식인 벽관의 모습은 객진번뇌의 망념을 제거하여 진성에 돌아가 올곧하게 벽관을 통하여 자타의 구별이 없고, 범부와 부처가 본질적으로는 동일하다는 경지에 굳게 머물러 변함이 없으며, 또한 다시는 조금도 문자개념에 의한 가르침에 휩쓸리지 않는 것을 의미한다. 여기에는 좌선의 수행방식인 벽관의 내용이 드러나 있다. 첫째는 자타의 구별이 없다. 둘째는 범부와 부처가 본질적으로는 동일하다는 경지에 굳게 머물러 변함이 없다. 셋째는 다시는 조금도 문자개념에 의한 가르침에 휩쓸리지 않는 것이다. 자타의 구별이 없다는 것은 분별심을 내지 않는 것이다. 理入으로 깨침이 완성되어 있기 때문에 굳이 중생이니 성인이니 수행이니 깨침이니 하는 분별은 의미가 없다. 그 무분별한 마음으로 범부와 부처가 본질적으로는 동일하다는 경지에 굳게 머물러 변함이 없는 그것이야말로 심신의 또 다른 형태이다. 곧 좌선의 벽관은 심신을 통한 벽관이라는 것이다. 이처럼 深信을 통한 벽관은 다시는 조금도 문자개념에 의한 가르침에 휩쓸리지 않는 것일 뿐만 아니라 오히려 문자를 통한 진리에 계합하는 것이다. 달마는 敎를 부정하지 않고 교에 의하여 자각할 것을 말하였는데 그것이 곧 藉敎悟宗이었다. 본래 깨침이란 敎에 의지해서 종지를 깨치는 것이므로 거기에는 교를 매개로 하여 근본을 철견한다는 것이 포함되어 있다. 문자를 부정한다든가 여의는 것이 아니라 적극적으로 敎內別傳 不離文字를 말한다. 이와 같은 자교오종에 의한 심신의 벽관은 필연적으로 깨침이 구현되어 있는 모습으로서 달마는 바로 그 때에 진리와 하나가 되어 분별을 여의고 고요한 무위에 도달한다고 하였다. 이로써 보면 진리와 하나가 되는 깨침은 반드시 자각을 수반하는 것으로서 분별을 여의고 고요한 무위에 도달하는 것을 속성으로 삼고 있다. 분별이 없기 때문에 따로 自他 내지 凡聖이 없고, 고요한 무위의 경지이므로 객진번뇌로부터 자유로울 수가 있다. 그래서 깨침은 심신이라는 자각을 통한 좌선벽관의 구현일 뿐만 아니라 벽관을 통한 심신의 자각이다. 따라서 심신과 벽관과 깨침은 좌선수행방식에 대한 달마 특유의 용어이면서 교를 통한 깨침이라는 의미까지 내포되어 있는 말이다. 어쨌든 좌선벽관은 구체적으로는 마음이 미혹을 버리고 진실로 되돌아가는 공부이다. 달마가 말한 현실의 번뇌를 버리고 본래자기를 회복한다는 말에서 번뇌는 본래자기를 자각하지 못하는 것이지 애써 버려야 할 미혹이 남아 있다는 의미가 아니다. 본래부터 있지 않은 것이 나타나는 번뇌로 보이다가 이제 눈에 보이지 않게 되는 것이다. 번뇌에 미혹하다는 것은 본래부터 있지도 않은 것을 있는 것으로 잘못 보는 것이다. 진실을 망각하고서 본래부터 없는 것을 있다고 보는 것이다. 깨침이란 본래부터 있지 않은 것은 있지 않다고 보고 미혹으로 인하여 망각한 진실을 되돌이키는 것이다. 특별히 이전에 없던 새로운 진실이 모습을 나타내는 것이 아니다. 망각했기 때문에 그것을 망각했다고 알아차리는 것이다. 그래서 미혹이 없다면 새삼스레 깨달을 것도 없다. 본래의 진실은 依然하여 변함이 없다. 이와 같은 모순된 구조를 달마는 짐짓 본래자기를 회복한다고 하였다. 본래자기를 회복하는 것은 진실로 돌아가는 것이다. 그러나 돌아간 그 곳이 본래의 자리이고 지금 이곳은 非本來의 자리라고 간주한다면 그것은 도리어 번뇌에 빠지는 것이다. 그대로 본래자리에 돌아가는 것으로 족하다. 때문에 돈오라는 말은 바로 이 본래성으로 돌아간다는 것이다. 그 본래자리에는 돈오니 점수니 하는 분별이 없다. 이와 같은 본래성으로 돌아가는 방식이 좌선벽관을 통한 심신이다. 깨침은 고차원적인 진리의 실천이다. 그 실천을 수행이라 한다. 따라서 수행은 좌선의 실천 형태이다. 그리고 심신은 그와 같은 깨침의 내용이다. 그래서 심신의 信과 깨침은 표리관계에 있다. 그 연결고리가 좌선벽관이다. 그래서 이와 같은 좌선벽관은 깨침의 현성이지 깨침을 새로이 얻으려는 의미의 수행이 아니다. 범부도 성인도 모두 동일한 진실심을 지니고 있다는 바로 그것이 含生同一眞性의 구조이다. 深信이란 不信이 계기가 되어 있다. 심신해야 할 信임에도 불구하고 不信하는 것이 중생의 비본래적인 일상사이다. 그러다가 심신해야 할 信을 경험함으로써 마침내 자기를 확립하게 된다. 그 확립이 곧 깨침이다. 곧 심신을 통한 확립이다. 그 확신이라는 본래의 실천에는 반드시 좌선벽관이 있다. 그래서 벽관에는 자타 범성의 차별이 없다. 無爲의 사실을 심신하는 것이므로 무위를 깨치려는 것은 그 자체가 無用이다. 그래서 깨침을 수행의 결과로서 도달하는 것으로 보려는 분별은 더 이상 깨침이 아니다. 왜냐하면 거기에는 심신이 결여되어 있기 때문이다. 또한 좌선벽관하는 그것이 수행이고 깨침이기 때문이다. 3. 좌선과 비사량 좌선이란 자세를 가다듬고 고요히 앉아서 화두를 들건 묵조를 하건 관법을 하건 간에 무언가 거기에는 마음의 작용이 바탕이 되어 있다. 화두를 들어도 화두에 대한 마음자세가 필요하고, 묵조를 해도 묵조에 대한 마음자세가 필요하며, 관법을 해도 관법에 대한 마음자세가 필요하다. 이 가운데서 묵조를 한다는 것은 몸으로 黙하고 마음으로 照한다는 의미가 포함되어 있다. 이 몸과 마음의 행위인 黙照는 좌선경험 가운데서 구체적으로 어떤 상태를 지향하고 있는가. 굳이 몸과 마음으로 나누어 설명하자면 몸으로는 올곧게 가부좌의 자세를 취하면서 마음으로는 惺惺寂寂하게 사량하는 것이다. 무엇을 사량하는가. 본래면목의 自性을 사량하는 것이다. 그 본래면목이란 이치적으로 처음부터 성인범부가 하등의 차이도 없이 완전하게 깨달아 있는 존재[理佛性]를 말한다. 그리고 본래면목의 자성을 사량한다는 것은 본래면목임을 자각하는 것[行佛性]이다. 理佛性이란 일체중생은 동일한 진성을 지니고 있다 혹은 일체중생은 그대로 공안이라는 의미로서 누구나 너는 것이나 깨침의 가능성의 존재를 나타낸 말이다. 그러나 가능성의 구비만 가지고는 한낱 철학일 뿐 결코 종교가 아니다. 종교란 반드시 그 실천이 수반됨으로써 철학과 구별된다. 선은 철학이기에 앞서 어디까지나 종교이다. 선은 반드시 좌선이라는 경험이 뒷받침되어 있다. 따라서 이불성은 필연적으로 行佛性을 필요로 한다. 行佛性이란 理佛性에 머물지 않고 본래면목의 자성을 좌선이라는 행위를 통하여 그것을 형성시키는 자각행위이다. 그 자각을 이끌어내는 마음의 구조가 곧 非思量이다. 비사량이란 단순히 사량하지 않는다는 의미가 아니다. 사량하되 분별심이 없이 바로 그 자체임을 사량하는 것이다. 전등록에는 다음과 같은 이야기가 있다. 약산스님이 좌선을 하고 있는데 한 승이 물었다. “올곧게 앉아서 무엇을 사량하고 계십니까.” 약산이 말했다. “사량이 아닌 것을 사량하고 있다.” 승이 물었다. “사량이 아닌 것을 어떻게 사량한다는 겁니까.” 약산이 말했다. “非思量이다.” 여기에서 非思量이라는 것은 좌선에서의 의식의 존재방식을 보여 준 말이다. 그런데 이 비사량을 단순히 사량이 아니다[不思量], 사량이 없다[無思量], 사량을 끊는다[絶思量], 사량을 없앤다[沒思量]이라는 의미의 형이하학적인 의미로 파악하여 좌선에 의한 무의식적인 상태, 곧 無念無想으로 간주한다면 이와 같은 비사량은 누구에게나 거의 불가능할 것이다. 왜냐하면 의식의 본성은 그것을 의식하건 의식하지 않건간에 그에 상관없이 끊임없이 흐르는 것이기 때문이다. 곧 의식을 가지고 의식을 추구하면 자체의 의식이 또 다른 번뇌를 불러일으켜 거기에 빠져들고 말기 때문이다. 비사량은 이러한 상호간의 의식이나 무의식의 정신작용이 완전히 없어진 상태의 순수한 의식활동을 일컫는 말이다. 다시 말하자면 모든 관념과 의욕과 감정 등의 의식활동을 추구한다든가 억제한다든가 하지 않고 의식의 生滅去來 그대로 맡겨 두는 것이다. 관념과 의욕과 감정 등의 번뇌작용은 그대로 내버려두면 본래 無自性한 것이라서 저절로 사라지기 때문이다. 따라서 비사량이란 사량하되 분별이 없는 사량으로서 지금 사량하는 자신이 다른 그 무엇이 아니라 바로 좌선하는 자기이고 자각하는 자기이며 깨쳐 있는 자기로서 자기와 사량과 자각이 하나임을 사량하는 것이다. 깨침의 심리도 이와 마찬가지의 의식작용이다. 깨침의 의식활동은 그대로 흐르면서 我에 대한 집착으로부터 벗어나 있다. 이것은 번뇌와 깨침이 실체적으로 존재하는 것이 아니라 一心의 작용으로서 나타나는 것을 의미한다. 곧 의식이라든가 무의식이라든가 하는 것처럼 고정적으로 구별되어 나타나지 않는 순수직관이다. 이리하여 약산은 不思量이라는 것의 思量이 바로 좌선에서의 비사량임을 보여주고 있다. 不思量이 사량의 부정조건이라면 無思量은 사량의 부정적 존재방식이고 絶思量은 사량의 부정하려는 행위이며 沒思量은 사량의 부정된 행위이다. 이에 반해 비사량은 사량의 긍정방식이다. 그것은 사량의 非가 아니라 분별에 대한 非의 사량이기 때문이다. 곧 분별이 없는 正思量이다. 그래서 여기에서 非는 그 다른 어떤 것이 아닌 그 자체를 의미한다. 자기가 자각의 주체이고 자각은 좌선의 내용이며 좌선은 자기의 현성이지 그 밖의 다른 어떤 존재가 아님을 말한다. 그래서 이 비사량에 철저한 것이 좌선의 요체이다. 곧 반석처럼 움직이지 않고 오롯하게 단좌하여 不思量의 思量이 非思量으로 철저화된 것이 좌선의 요체이다. 그 까닭은 일체의 分別事識을 버리고 취사선택을 떠나 몸과 마음이 모두 자기의 본래심성으로 돌아가는 가장 종요로운 방법이 좌선이기 때문이다. 이 비사량이라는 말의 처음은 文殊師利所說不思議佛境界經에서 볼 수 있다. 여기에서 비사량은 부처의 경계인 無爲이다. 무위이므로 일찍이 변설한 바가 없다. 변설한 바가 없이 일체의 언론을 떠나 있으므로 부사의한 경계라 한다. 이 부사의한 경계가 약산에게서는 사량하지 않는 것[不思量]으로 표현되어 있다. 위에서 한 승의 ‘사량하지 않는 것을 어떻게 사량한다는 겁니까라는 물음은 약산에게 긍정되지 못하였다. 그 까닭은 한 승의 물음이 아직 사량의 범주에 머물러 있기 때문이다. 사량의 분별을 떠난 바로 그 당체적인 사량[非思量]에는 생각이 있고 없음에 관계가 없다. 그러기에 無爲의 眞諦이다. 무위의 진제이므로 사량을 용납하지 않는다. 하물며 언설과 문자를 용납하겠는가. 따라서 시비와 선악과 분별과 언어문자를 초월한 절대진리로서 삼조승찬의 말을 빌리자면 信心不二이고 不二信心의 입장처럼 분별을 초월한 입장이다. 그래서 이 비사량의 경지는 믿는 주체의 信과 믿어야 할 객체의 心 곧 진리가 원래 不二一體한 입장에 서 있어 知識과 情意로는 헤아릴 수 없는 불립문자의 경지이다. 여래의 언설은 유위의 생각이나 분별로 알 수 있는 바가 아닌 것은 무루심에서 나온 것이기 때문이다. 그래서 여래의 언설은 사량분별의 대상이 아닌 까닭에 바로 분별대상이 아닌 사량 곧 非의 思量으로 나타난 것이므로 법이 아닌 인연과 비유로써 표출된 것이다. 또한 승찬은 ‘텅 비고 스스로 비추매 애써 마음 쓸 필요가 없다. 비사량의 경계는 의식의 알음알이로는 헤아릴 바가 아니다. 따라서 진여의 법계는 자타가 따로 없으니 오직 不二라고 할 뿐이다.’ 라고 말한다. 곧 비사량의 진실한 의미는 사량이 없다는 의미가 아니라 非의 사량․脫落의 사량․不染汚의 사량이라는 의미이다. 여기에서 非는 서술격이 아니라 주격의 의미인 비의 사량․비가 사량한다․비라는 사량 등의 뜻으로서 非가 바로 사량 그 자체임을 나타낸다. 그래서 비사량은 아집을 탈락한 집착없는 사량으로서 유일무이한 절대사량 내지는 正思量으로 규정할 수가 있다. 이리하여 비사량은 단순한 무의식의 상태 곧 무념무상이 되는 것이 아니다. 왜냐하면 사량하지 않는다고 하면 사량하는 그 念도 결국 의식의 굴레가 되어 어찌할 수 없게 되기 때문이다. 그리하여 일체를 생멸거래에 맡겨 둘 때의 그 放任된 의식은 집착이 생기지 않고 관찰되거나 개념화되지도 않는다. 따라서 전체적으로 파악되어 주관과 객관의 일치가 이루어지기 때문에 그 자리에서는 남과 내가 따로 없어 의식이나 분별로는 헤아릴 수가 없다. 이것은 종래의 지적인 분별심으로 사실을 규정하려고 한 미망을 타파하고, 외계와 자아․객관과 주관․이와 사 등이 일치되고 언어를 떠난 직관으로서 양자의 구별이 사라진 바로 그 의식활동이기 때문이다. 그래서 비사량의 경계는 머무르지 않은 듯 머무는 것이고, 그것이 이름과 모습을 여위었을 때에는 행위가 없는 듯 행위를 하는 것이다. 비사량처의 본래의 의미는 아무것도 생각하지 않는 무념무상이 아니라 선악과 애증 등의 二見에 떨어지지 않는 任運無作의 사량이며, 情解의 분별사식이 미치지 않는 초연한 사량이다. 이처럼 비사량의 경계에는 문자가 없어 시비와 선악을 떠나 있다. 따라서 이것을 파악하고 사유하며 표현하기 위해서는 여기에서 말한 비사량의 좌선체험이 필요로 대두된다. 곧 이 좌선의 체험은 일상의 行住坐臥․語黙動靜․見聞覺知 등 일상생활의 모든 威儀에서의 다가오는 체험의 실체이다. 이러한 입장에서는 行亦禪이요 坐亦禪이며 語黙動靜體安然이라는 말이 바로 그 좌선에 통한다. 그러면 좌선에서 이루어지는 구체적인 비사량의 체험은 무엇인가. 굉지에게 비사량의 체험은 곧 무분별한 사량의 전체에 그대로 자신을 내맡겨 버리는 가운데서 궁극적으로는 다시 사량을 벗어나 그대로 완전하게 드러난 脫體現成의 의식으로 돌아오는 것이다. 이것은 비사량이 묵조의 심의식으로 현성해 있는 것을 가리킨다. 비사량의 사상은 좌선에서의 내면적인 마음의 준비로서 파악되어야 할 성질의 것이지 언설로 추구되는 것이 아니다. 단지 언설로 표현될 뿐이다. 이에 대하여 굉지는 다음과 같이 말하고 있다. 불법이야 허다히 많다. 그러나 요컨대 중요한 것은 모든 사람이 언제 어느 때나 문자의 알음알이를 버리고 몸과 마음이 다 텅텅 비어 있어 실오라기 하나 걸칠 수 없을 만큼 확연히 걸림이 없이 본래면목이 신령스레 밝아져 털끝만치라도 어둡지 않아야 한다. 만약 이러할진댄 자연히 일체시에 계합하고 응하여 눈꼽만치도 그대에게 장애가 없어 千聖을 자기에게 끌어올 수가 있어야 바야흐로 비사량의 참선이다. 이 비사량에서는 외물을 잊고 내면의 도리를 불러내어 그 입장에서 다시 무심하게 외물에 다가가는 것이다. 그리하여 밖으로 잊었던 경계를 되살리고 안으로의 사량을 만물에 투여한다. 그래서 잊었던 외물의 반연은 잊는다는 忘의 본래상태로 돌아온다. 그래서 忘緣에서의 잊는다는 의미는 현재의 連想을 벗어나고 반연을 떠나서 의식적으로 결합할 수도 없고 도출해 낼 수도 없게 된 본심의 자연적인 현상으로 나타난다. 그러나 여기에서 잊는다는 것은 의식적으로 결합하려 한다든가 떠나려 한다와 같은 행위를 버린다는 의미이지 단순히 생리적 감각적으로 깡그리 잊어버린다는 것을 의미하는 것이 아니다. 그러므로 좌선하는 도중에 만일 분별의식에 사로잡혔을 경우 그것을 알아차리는 것이 필요하다. 그럼으로써 분별의식을 흘려보내면서도 그 분별의식 자체에 얽매이지 않게 되어 분별의식이 日用四威儀의 좌선에 조금도 지장이 없다. 그것이 몸에 익혀지는 경지야말로 비사량을 체험한 좌선의 요술이다. 따라서 잊는다는 상태가 되어도 의식이 없어지는 것을 의미하는 것이 아니다. 이것이 바로 비의 사량이다. 묵조선의 수행 1. 믿음의 자각 수행을 하는데 그 기본은 무엇보다도 우선 반드시 근원을 알아야 한다. 그런데 그 근원을 알기 위해서는 일정한 행위가 요구된다. 그것이 마음이든 몸이든 언설이든 몸과 마음과 언설의 상호간의 행위든간에 반드시 어떤 유형 내지 무형의 작용이 필요하다. 그런데 이 바탕에는 언제나 주체가 있어야 한다. 그 수행의 주체는 다름아닌 자기자신이고 자기의 몸이며 자기의 마음이고 자기의 언설이다. 그러나 이 모두를 한꺼번에 이행할 필요는 없다. 누구에게나 깨침을 구하는 것은 마음을 말미암지 않고서는 불가능하기 때문이다. 또한 모름지기 마음의 본성을 알아 분명히 미혹함을 없애면 功業 내지 功能을 이룰 수 있다. 한 가지를 알면 천 가지를 알고 한 가지에 미혹하면 만 가지에 미혹한다. 그런즉 마음이 무심함을 알면 즉 그것이 항상 定이다. 그리고 色이 無色임을 알면 항상 지혜의 자리에 노닌다. 그러니 자신이 깃들어 살고 있는 그곳의 상황이 그대로 여법한 생활이고 수행임을 알아야 한다. 그래서 진리와 일상의 행위에서 주변사를 여의지 않으면서 주변사를 구하는 것도 구하려는 집착이 없으면 된다. 말하자면 我에 있으면서 我를 없애면 我에 卽하여 법신이 되는 것이다. 마치 연꽃이 더러운 곳에서도 염오되지 않고 피어나듯이 무분별하고 고요한 마음의 경지는 현재의 지금에서 자기를 직시하는 것이다. 집착하면 걸림이 있고 해탈하면 구속됨이 없다. 무심하여 심과 아가 여여하고 항상 실상으로 돌아가 마음이 일체법에 머물러 움직이지 않으면 곧 선정에 드는 것이다. 이것을 法眼淨이라 한다. 이 경지가 되면 일체법은 마음이 지은 것이므로 법을 보는 것은 空寂法門이고, 解脫法門이며, 無相法門이고, 眞如法門이며, 智慧法門에 들어가는 방법을 아는 것이다. 따라서 道心이란 得道에 이르는 방법을 보여주는 것이다. 궁극에는 그 修道마저도 닦아야 할 도가 없다는 생각을 가지도록 해야 한다. 이것이 수행에 들어가는 第一心이다. 이제 제일심을 지니기 위해서는 반드시 자신의 몸이 필요하다. 그 몸의 자세와 작용이 다름아닌 좌선이라는 행위이다. 좌선의 행위는 우선 몸의 자세를 중시한다. 앉는 것이다. 제대로 똑바로 여법하게 앉는다. 그것이 가부좌이다. 그래서 가부좌는 수행의 제일심을 지니기 위한 첫걸음이기도 하다. 이 가부좌에는 자신의 몸과 마음과 기를 조절할 줄 아는 호흡이 수반된다. 호흡이야말로 자신이 살아 있는 근본방식이이다. 이 근본적인 방식을 무시하고는 가부좌도 한낱 형식에 치우쳐버리고 만다. 호흡이 바탕이 된 가부좌야말로 여법한 몸의 자세이다. 호흡은 數息觀 내지 止息觀이 기본이 된다. 수식 내지 지식을 지속적으로 이끌고 나아가는 방식은 호흡에 대한 인식이다. 자신이 지금 호흡하고 있음을 알고 언제나 호흡하는 자신을 알며 호흡하는 주체를 알고 호흡하는 이유를 알며 호흡하는 마음을 알아야 한다. 이와 같은 호흡에 대한 인식은 몸과 마음에 습관이 베어들 때까지 지속하는 것이 필요하다. 그리하여 끝내 호흡하는 자세와 호흡하는 자체를 초월하는 것이다. 그 초월이란 더 이상 호흡에 신경쓰지 않고도 자연스러운 호흡에 도달하는 것이다. 자연스러운 호흡과 올바른 호흡은 자연스러운 가부좌와 올바른 가부좌의 모습으로 나타난다. 호흡은 가늘게 고르게 길게 하는 것이 중요하다. 이것이 호흡의 자각이다. 호흡이 갖추어졌거든 보리심을 내야 한다. 보리심이란 다름아닌 발심이고 발심은 자각의 행위이며 발심은 믿음의 당체이다. 그런데 그 믿음의 당체를 어떻게 자각하는가 하는 것이 중요하다. 믿음이 저절로 오는 것인가. 아니면 돈을 주고 사오는 물건처럼 어디서 가져오는 것인가. 발심이라는 믿음은 적어도 누구로부터 부여받는다든가 자신이 그렇게 하고 싶다고 해서 되는 것이 결코 아니다. 발심은 그만큼 본래적인 행위이다. 본래적인 행위라는 것은 그에 상응하는 행위에만 가능한 것으로 아무렇게나 개인의 기분에 따라 좌우되고 개인의 인연을 따라 나타나며 개인의 필요에 따라 수시로 소용되는 그런 것이 아니라는 말이다. 그런만큼 발심의 믿음은 직관적이고 자발적이며 보편적인 행위가 필요하다. 그 발심의 믿음은 애초부터 누구에게나 갖추어져 있는 것을 자신이 직접 체험하는 행위이다. 발심은 최초 수행의 단계에서부터 우선 모든 것이 공하다는 것을 실증하고 그 연후에 모든 것은 단순한 공이 아님을 자각하는 것으로서의 지고지순한 경험이다. 그래서 발심은 수행하는 것이고, 수행한다는 것은 발심이라는 분별마저도 초월하는 것이다. 이러한 중생이야말로 그대로 수행이 과정에 있는 중생이다. 그러나 중생에게는 수행을 시작하고 받아들이며 인정할 만한 능력이 구비되어 있지 못하다. 곧 중생으로서는 열반에 나아가는 길이 막혀 있는 셈이다. 따라서 이전의 중생이 멸하여 중생을 초월한 중생의 존재가 되는 것이 수행인데 그 수행의 첫걸음은 중생을 비우는 행위이다. 중생을 비우는 행위를 공이라 말하기도 한다. 여기에서 공이란 중생이 공한 존재가 되는 것이 아닌 본질적인 공이다. 곧 중생을 벗어나는 것이 아니라 중생을 깨치는 것이다. 그래서 여기에서 중생을 깨치는 것은 보리심의 획득 곧 발심의 완성이 된다. 발심의 완성이란 선악과 번뇌를 벗어나 있는 것이기 때문에 선악과 시비번뇌로 알 바가 아니다. 열반과 부처와 여래란 心이 無心하여 항상 고요한 경지에 머무는 一心이 되면 안․이․비․설․신․의가 올바로 작용하여 열반과 부처와 여래는 더 이상 깨침의 대상이 되지 않는다. 그대로 자신의 당체가 되기 때문이다. 그리하여 자세하고 올바르게 본심을 생각하여 한번 무위를 깨치면 동시에 정각에 오르게 된다. 이리하여 발심이 성취되고나면 좌선이 순일해지는데 순일해진 좌선은 그대로가 깨침의 행위의 연속이다. 이것이 본증의 행태이다. 그런데 본증의 행태를 유지하기 위해서는 그것에 대한 자각이 필요하다. 그 자각의 행위가 묵조의 마음이고 좌선의 몸이다. 따라서 본증에 대한 자각은 이미 발심되어 있는 입장에서 이루어지는 수행 곧 妙修이고 本修이다. 그 자각에도 준비가 필요하다. 자각에 대한 준비란 다름아닌 믿음이다. 발심의 믿음이다. 여기에서 믿음이란 이미 그렇게 되어 있다는 믿음이 아니라 자신이 믿고 싶어하는 모습으로서의 믿음 곧 순전히 자신이 만들어 맨 믿음이다. 이것을 좌선이라는 행위로 다듬어가는 것이다. 스스로 만들어 낸 믿음을 좌선삼매를 통하여 부단히 검증하고 마침내 인정하는 것이다. 예를들면 좌선삼매에서 자기의 본래면목을 들어 궁구하는 것이다. 그것을 궁구하는 데에는 온통 자신을 송두리째 그 대상에 들이밀어 하나가 되어야 한다. 여기에서 대상은 다름아닌 자기자신이 된다. 자기가 자기를 궁구하는 행위이다. 이와 같은 경험이 자각이다. 그러나 끝내 자신과 하나가 되지 않는 경우는 자신이 만들어 낸 믿음에 대하여 다시 숙고해 보아야 한다. 믿음의 대상을 바꾸는 것이 아니다. 각도를 달리하여 용의주도하고 주도면밀하며 세밀하고 깊게 다시 살펴야 한다. 그리하여 본래면목이라는 주제에 대한 믿음을 달리하여 다시 궁구하는 것이다. 수행에서 항상 믿음의 대상을 근본으로 하여 일행삼매의 경지에 들어야 한다. 그래야만 身心方寸과 擧足擧下가 항상 믿음을 떠나지 않고 성성적적하다. 이것은 자기의 평소생활을 되돌아보는 행위이기도 하다. 곧 端坐하여 믿음의 실상을 念하고 자기를 念하며 心心이 相續되어 마음을 澄寂하게 하면 믿음의 대상이라는 의식이 없는 곳에 이르게 된다. 이것이 곧 망념이 사라진 본래믿음의 현성이다. 곧 믿음의 대상을 念하는 마음 그 자체를 念하는 것이다. 믿음의 대상을 염하는 것은 곧 마음을 염하는 것이며, 믿음의 대상을 궁구하는 것은 곧 깨침을 궁구하는 것이다. 때문에 믿음의 대상이 적정하게 되어 궁구하는 자신과 하나가 되면 믿음도 더 이상 형상이 없는 도리인 줄을 알아 안심입명의 경지에 도달하게 된다. 이리하여 지속적으로 믿음의 대상을 궁구하여 대상적인 마음이 일어나지 않으므로 평등하여 대립이 없게 된다. 이처럼 마음을 믿음에 모아 평등하고 청정하게 하여 항상 그것을 자각하면 달리 망상이 없다. 애초부터 없는 줄을 자각한다. 모두가 믿음의 대상과 똑같은 법신이 된다. 항상 이러한 마음 상태로 있으면 모든 분별과 번뇌가 소멸해 버리기 때문이다. 그래도 그 궁구의 대상과 하나가 되는 경험을 하지 못했을 경우에는 처음으로 돌아가 믿음의 대상을 앞에 두고서 절대고요를 체험해 본다. 절대고요의 체험은 조금도 자신을 남겨두어서는 안되는 경험이다. 좌선 그대로 고요하다는 것을 느껴보는 것이다. 자신의 혈관으로 피가 흐르는 소리를 듣고 전신으로 기가 흐르는 소리를 들으며 향이 타들어가는 소리를 듣고 향로에 재가 떨어지는 소리를 듣고 생각의 움직임마저 멈추어버린 심연에 침잠하는 것이다. 더욱더 깊고 깊은 고요에 파묻혀 마침내 고요라는 생각마저 사라져버린 때에 고요에 대한 본래모습을 경험하게 된다. 이와 같은 절대고요를 체험하고 난 후 긴 호흡과 더불어 다시 앞에 두었던 자신의 믿음을 가져다가 궁구해 본다. 그리하여 마침내 그 믿음의 대상과 하나가 되는 자각의 체험이 필요하다. 하나의 대상에 대한 하나됨의 체험을 마치고나면 또 다른 대상을 가져다 다시 계속한다. 믿음의 대상이라고는 해도 자신이 생각하고 느끼며 말하고 경험하며 실존하는 모두가 이에 해당한다. 본래면목과 더불어 경전의 문구라든가 연기법이라든가 생명의 모습이라든가 인간과 우주활동의 일체가 자신의 믿음의 대상이 된다. 그 믿음의 대상이 잘못되었다고 염려할 필요는 없다. 단지 어떻게 언제 궁구하느냐 하는 것을 염려할 뿐이다. 왜냐하면 발심의 믿음에서 이미 완전하게 갖추어진 믿음이 자신의 눈을 통하여 색깔을 달리하여 드러난 것에 지나지 않기 때문이다. 이와 같은 대상에 대하여 언제부터인지 무슨 모습으로든지 어떤 작용으로든지 이미 자신이 믿어버린 그대로를 체험하는 것이 필요하다. 이 체험은 본래인으로서의 자신이 본증에 대하여 자각하는 행위이다. 그 자각은 필연적으로 공안이 현성된 상황이며, 공안의 현성은 좌선하는 가부좌에 늘상 그렇게 올곧하게 드러나 있다. 2. 공안과 좌선 묵조선의 수행에서 무엇보다 우선적인 것은 믿음이다. 그것도 제일심으로서의 믿음과 아울러 본증을 위한 전제로서의 발심의 믿음이다. 그런데 이 믿음에 대해서 믿음이 진리 그대로 드러나 있다는 것을 현성공안이라 한다. 말 그대로 공안의 현성이다. 따라서 현성공안은 믿음의 존재방식이기도 하다. 이와 함께 믿음의 작용방식은 곧 좌선이다. 다시말해 좌선이라는 행위를 통하여 공안이 현성되면서 현성된 공안이 다시 좌선의 모습으로 드러나는 것이다. 그래서 공안의 현성과 좌선은 믿음의 다른 방식일 뿐 別個事가 아니다. 여기에서 공안은 탈락된 공안이다. 곧 일체의 의문과 형식과 공능을 벗어난 진리 그대로의 존재방식을 말한다. 그래서 공안은 진리이면서 진리의 현성이고 믿음의 탈락방식이다. 믿음이 무엇을 상대로 하여 누구에게 어디에 드러난다는 것이 아니라 누구에게나 어디에나 무엇으로든지 진리라는 모습으로 나타나 있다는 말이다. 이 점에서 현성공안은 믿음과 진리의 본래방식이다. 그 현성된 공안을 자기에게서 활작용시키는 것, 동시에 활작용 되어 있는 상태가 다름아닌 좌선이다. 그래서 좌선은 좌선 그대로 현성된 진리이다. 이 좌선이 묵조의 좌선이다. 묵조의 좌선은 黙과 照의 좌선이다. 묵의 좌선은 이 몸뚱아리로 단좌하는 것이라면 조의 좌선은 깨어 있는 마음의 작용이다. 몸과 마음이 좌선이라는 형식으로 나타나 있다. 그래서 묵과 조는 몸과 마음의 조화이고 몸과 마음의 일체작용이다. 몸과 마음이 조화 내지 작용의 일체를 보이고 유지하기 위해서는 탈락이라는 수행이 필요하다. 탈락은 벗어나고 초월하며 집착이 없으면서 본작용의 기능을 그대로 유지하는 작용이다. 그래서 身心脫落이란 身과 心이 자기로부터 탈락되어 있는 상태를 말한다. 신의 탈락이란 자신이 이 몸 그대로를 지니고 유지하면서 몸의 당체와 작용과 유혹과 번뇌에 얽매이지 않으면서 동시에 몸의 유지와 작용에 대하여 아무런 장애도 느끼지 않는 것이다. 심의 탈락이란 身과 함께 상호작용에서 유지되는 심이면서도 동시에 신의 구속으로부터 떠나 있는 것을 말한다. 심이 신의 구속을 벗어나 있는 것은 몸이 하고자하는 대로 마음이 따라가면서도 몸과 마찰을 일으키거나 전혀 장애가 되지 않는 것이다. 마음이 하고자 하는대로 몸이 따르고 몸을 부리며 몸을 지탱한다. 그래서 심과 신의 탈락이란 정작 그 자체로부터 벗어난다는 의미이기는 하나 실제로는 그 자체에서 심과 신이 자유로운 기능을 유지하는 것을 말한다. 따라서 신심의 탈락 내지 심신의 탈락은 달리 탈락된 신심이고 탈락된 심신이다. 탈락의 굴레를 떨쳐버린 신과 심의 작용방식이다. 이처럼 신과 심이 탈락된 형태가 공안의 현성이고 신심의 현성이다. 그런데 바로 이와 같은 탈락은 좌선이라는 행위를 통해서 이루어진다는 데에 의의가 있다. 신심의 어떤 탈락행위도 좌선을 벗어나서는 의미가 없다. 좌선은 신과 심의 형식이고 내용이면서 가치이고 작용이기 때문이다. 몸과 마음이 일치된 상태에서 일어나는 탈락의 양상은 필연적으로 감각의 탈락을 수반한다. 안․이․비․설․신․의의 탈락은 몸으로부터의 탈락이고 마음으로부터의 탈락이기 때문이다. 좌선의 형식을 통하여 몸과 마음의 탈락을 경험한 이후에는 다음으로 반드시 감각의 탈락으로 이행된다. 색과 형체를 보고 소리를 들으며 냄새를 맡고 맛을 보며 촉감을 느끼고 여타의 과거와 현재와 미래를 넘나들고 인식하는 일체의 것으로부터 초연한 경험을 하게 된다. 여기에서 좌선을 통해 경험된 감각의 탈락은 달리 좌선의 탈락형태이기도 하다. 좌선이 탈락된 형식으로 보고 들으며 맡고 맛보며 느끼고 체험한다. 그래서 좌선은 곧 신심의 탈락이고 감각의 탈락이기도 하다. 탈락된 신심과 탈락된 감각은 좌선을 통해서만 드러나는데, 이처럼 드러나 있는 모습이 공안의 현성이다. 따라서 공안의 현성 곧 현성공안은 좌선탈락의 모습이면서 좌선탈락의 내용이다. 이와 같이 묵조의 공안과 좌선은 현성과 탈락이라는 공능으로 나타나 있다. 바로 현성과 탈락의 근원에는 붓다의 제행무상이라는 반야공관이 뒷받침되어 있다. 곧 묵과 조의 상호간 작용에서 일어나는 緣起相依는 현성과 탈락이라는 중중무진의 相卽으로 통하며, 그 현성과 탈락의 전개양상에는 제법무아의 도리에 통한다. 이미 신심의 탈락과 감각의 탈락을 경험했으면 탈락된 경험 그대로가 곧 본래깨침[本證]의 자각이기 때문에 이때의 좌선은 형식적으로는 몸의 자세이면서 내용적으로는 마음의 자세이다. 그래서 좌선이 그대로 證上의 자세이기 때문으로서 이것은 直心이고 深心이며 菩提心이다. 따라서 탈락된 좌선은 모든 좌선의 전체인 이른바 只管打坐이다. 지관타좌는 신과 심과 감각을 통한 탈락을 얻은 상태에서의 좌선수행이기 때문에 수단으로서의 좌선수행이 아닌 본수이다. 곧 自受法樂의 좌선이다. 곧 좌선수행이 붓다의 좌선과 같은 깨침의 분상에서 이루어지는 것이기 때문에 새삼스레 깨침을 목표로 하지는 않는다. 다만 깨침이 성취된 불성임을 믿고 그대로 똑같이 닮아가려는 연습이다. 이와 같은 경지를 굉지정각은 다음과 같이 말하고 있다. 선지식은 본래부터 그 변화의 경계에 들어가 있으니 자연히 일체처에서 주인이 되고 안주하는 주처를 얻는다. 이리하여 달리 의지할 하나의 가르침[一乘]도 없고, 달리 닦을 만행도 없으며, 달리 벗어날 삼계도 없고, 달리 알아야 할 만법도 없다. 그러므로 도가 삼계를 벗어나면 삼계가 없어지지만 도가 삼계에 있으면 삼계에 걸림이 된다. 만약 만법 깨치기를 기다리면 만법은 분연히 일어날 것이고, 만법을 굴리기를 기다리면 만법이 소란스러울 것이다. 이러한 경지에 이르러서는 모름지기 벗어나려고도 않고[不出] 남아 있으려고도 않으며[不在], 없어지지도 않고[不壞] 걸림도 없으며[不礙], 굴리려고도 않고[不轉] 알려고도 않으며[不了], 분연도 없고[不紛] 소란스러움도 없다[不擾]. 그래서 문득 확연히 드러난 몸을 보게 된다. 이 경지가 바로 쇄락한 것이어서 소리와 색깔에서도 방해받지 않고 잠을 자며, 소리와 색깔에서도 앉고 누우면서 모든 상대적인 것들을 끊어버린다. 그리고 항상 광명이 현전하여 깨침을 열어 알음알이의 경계를 초탈한다. 이처럼 될 때 비로소 믿음[信]은 원래 닦아 지닐 것이 없고, 일찍이 염오된 적이 없어서, 무량겁 동안 본래구족되어 있고 원만하여[圓陀陀地], 일찍이 털끝만치도 모자람이 없고, 일찍이 털끝만치도 남음이 없음을 믿게 된다. 여기에서 굉지정각은 탈락의 경지를 얻어 깨침을 완성한 다음의 모습을 八不의 도리로 잘 보여주고 있다. 수행이 교리상으로 치밀하게 짜여진 단계과정을 거치지 않고 현신에 곧 證悟하여 해탈의 경지에 나아가는 것을 말한 것이다. 따라서 성불은 범부가 환골탈태하여 부처가 되는 것이 아니라 범부로서의 인간 그대로 탈락을 통하여 부처의 깨침을 얻어가는 행위이다. 달리 말하면 부처를 닮아가는 행위 내지 연습이 되는 것이다. 이처럼 부처가 된다는 것은 부처를 닮아간다는 것이고 부처를 이루어간다는 것이다. 그와 같은 행위가 곧 이 몸으로 직접 단정하게 앉아 좌선을 하는 행위이다. 좌선을 하되 우선은 그냥 앉아보는 것이다. 그냥 앉아서 절대고요를 통하여 잡념이 사라지게 되면 비로소 하나의 주제를 선택하여 발심의 믿음을 정한다. 발심의 믿음에 대한 주제는 앞서 말한 바처럼 모든 것이 가능하다. 그러나 어느 것이나 다 되는 것은 아니다. 자신이 직접 경험한 발심의 믿음이지 않으면 안된다. 가령 12연기를 발심의 믿음으로 정했다면 우선 붓다의 깨침에 대하여 좌선삼매를 행한다. 왜냐하면 붓다의 깨침은 12연기에 통해 있기 때문이다. 그러면 붓다가 연기를 깨쳤다는 말인지, 아니면 붓다가 연기를 통해서 무엇을 깨쳤다는 것인지, 아니면 붓다는 무엇무엇이 연기의 도리라는 것을 깨쳤다는 것인지 등등을 몸소 좌선삼매를 통하여 深信하는 것이다. 또한 붓다가 말한 연기의 맨 바닥에 놓여 있는 無明에 대하여 무명의 실상이 무엇인지, 무명은 무엇을 인연하여 발생하는 것인지, 무명 자체가 근본적인 제일원인이 되는 것인지, 무명의 행위란 도대체 무엇인지 등등을 몸소 좌선삼매를 통하여 확신하는 것이다. 이와 같은 행위는 필연적으로 반야에 의하여 탐욕과 번뇌를 여의는 慧解脫 뿐만 아니라 선정을 통해서 근본적인 무명을 여의는 心解脫의 어느 것에도 두루 통하는 직접경험이고 지혜와 심신의 탈락이다. 이와 같은 좌선삼매의 경험이야말로 지관타좌의 본질이다. 좌선삼매를 통하지 않는 탈락은 단순한 좌선일 뿐이다. 곧 그것은 본증에 대한 理佛性에 불과하다. 모름지기 지관타좌는 行佛性이지 않으면 안된다. 견성성불이 이불성이라면 직지인심은 행불성이다. 묵조선의 수행에서는 바로 행불성에 입각한 좌선이 이루어질 때에야 비로소 그 좌선은 깨침의 외형으로서만이 아니라 깨침의 내용이 된다. 여기에서 좌선은 곧 단순히 앉음새만의 형태가 아니라 全是覺의 현성으로서의 좌선이다. 이 좌선이야말로 공안의 현성 그대로로서 공안의 탈락이고 탈락된 공안이며, 좌선삼매의 탈락이고 탈락된 좌선삼매이며, 본증의 자각이고 자각된 본증이며, 불법이 곧 위의이고 위의가 곧 불법일 수가 있다. 그것은 이 좌선의 형식은 좌선의 실천을 상징하면서 동시에 실천 자체이기 때문이다. 그래서 몸으로 직접 앉지 않고 깨침을 얻는다든가 좌선을 한다고 말하는 것은 설령 삼세제불이 와서 설법한다 해도 혀끝의 희롱에 지나지 않는다. 이래야만 좌선의 宛轉作用에 이른다. 좌선의 완전작용은 다름아닌 지관타좌의 좌선이다. 완전이란 저것과 이것이 서로 융통하는 열린 관계[回互]이기도 하고 제각각으로 존재하는 닫힌 관계[不回互]로 작용하기도 하는 자유자재의 경지를 말한다. 이것은 묵과 조, 곧 좌선과 깨침이 상대적인 입장에 처해 있으면서도 상대성을 뛰어넘은 입장으로 바뀌며 分立의 입장에서 全一의 입장으로의 행동전환이다. 따라서 지관타좌는 더 이상 앉아 있는 자세처럼 특별한 무엇으로 규정되어 있는 것이 아니다. 형식과 내용의 구분이 엄밀하게 존재한다고 규정해 버리면 깨침은 필연성이 아니라 목적성이 되어 버린다. 지관타좌는 본래의 자기가 현성하는 것일 뿐이다. 일상의 모든 사사물물이 다 지관타좌의 구조에서 본래의 자기체험으로 다가온다. 그리하여 주변의 어느 것 하나 좌선의 현성 아님이 없고 공안의 깨침 아님이 없다. 그리하여 좌선의 체험, 곧 지관타좌는 부단한 깨침의 체험으로 연속되어 간다. 이것은 탈락된 좌선, 지관타좌 내지 깨침의 속성이 일상성과 함께 지속성임을 말한다. 바로 탈락된 좌선은 깨침의 연속성이기 때문에 거기에서 행하는 좌선수행이 비로소 의미를 지니는 것이다. 따라서 탈락된 좌선은 그대로 깨침의 현현으로서 나타난 몸의 구조이고 마음의 구조이다. 이것이 묵조수행의 의의이고 현실이다. 그것은 닦아서 깨치는 것이 아니다. 본래 구족되어 있기 때문에 달리 염오되지 않으며 철저하게 청정한 것임을 자각하는 행위일 뿐이다. 수행이란 굳이 말하자면 이미 구족하고 있는 깨침을 청정하게 유지하고 그것을 철저하게 비추고 완전하게 탈락하며 분명하게 체득하고 안온하게 실천하는 것이다. 곧 외부로부터의 빌림이 없이 본래 완성되어 있는 것을 철저하게 터득하는 것이 요구되는 행위이다. 그것을 오늘과 내일 그리고 여기와 저기에서 탈락으로 끝없이 이어가는 것이 중요하다. 그 탈락의 상태가 바로 일체처 일체물이 다 깨침의 빛으로 다가와 법을 설하고 광명을 내며 불사를 짓고 법을 전한다. 이것은 저 공안이 본래구족되어 있는 까닭에 그것을 믿는 상태에서 철저한 탈락을 통한 내면의 긍정이 필요함을 말해준다. 3. 진리의 현성 - 수행의 완성 수행의 근본은 근원을 아는 것이다. 그런데 그 근원을 파악하기 위해서는 마음과 몸과 언설 및 몸과 마음과 언설의 상호간의 행위라는 어떤 유형 내지 무형의 작용을 필요하다. 그바탕에는 주체가 있어야 한다. 그 주체란 자기 자신으로서 자기의 몸이고 마음이며 언설이다. 주체가 결여된 행위는 단순한 몰입 내지는 마음의 방종이다. 외물에 대한 무비판적인 긍정이다. 곧 자신의 체험이 철저화되지 않은 영원한 객이다. 그런데 자신의 身․心․言의 궁극에는 그 행위마저도 다시 닦아야 할 것이 없다는 생각을 가져야 한다. 이것이 수행에 들어가는 第一心이다. 이 제일심을 터득하기 위한 행위가 자신의 몸의 자세와 작용으로 이루어지는 좌선이다. 좌선의 행위는 우선 몸의 자세를 중시한다. 앉는 것이다. 제대로 똑바로 여법하게 늘상 앉는다. 그것이 가부좌이다. 그래서 가부좌는 수행의 제일심을 守持 내지 유지하기 위한 첫걸음이기도 하다. 이 가부좌에는 자신의 몸과 마음과 기를 조절할 줄 아는 호흡이 수반된다. 건강한 몸과 목표의식을 구비한 마음과 일정한 호흡이야말로 자신이 살아 있는 근본방식이다. 호흡이 바탕이 된 가부좌야말로 여법한 몸의 자세이다. 호흡의 수를 헤아리는 관법인 數息觀 내지 호흡의 길이와 강도를 조절하면서 하는 관법인 止息觀의 호흡에서 수식 내지 지식을 지속적으로 이끌고 나아가는 방식은 호흡에 대한 인식이다. 자신이 지금 호흡하고 있음을 알고 언제나 호흡하는 자신을 알며 호흡하는 주체를 알고 호흡하는 이유를 알며 호흡하는 마음을 알아야 한다. 이와 같은 호흡에 대한 인식은 몸과 마음에 습관이 베어들 때까지 지속하는 것이 필요하다. 그리하여 끝내 호흡하는 자세와 호흡하는 자체를 초월하는 것이다. 그 초월이란 더 이상 호흡에 신경 쓰지 않고도 자연스러운 호흡에 도달하는 것이다. 자연스러운 호흡과 올바른 호흡은 자연스러운 가부좌와 올바른 가부좌의 모습으로 나타난다. 호흡은 가늘게․고르게․길게 하는 것이 중요하다. 이것이 호흡의 자각이고 호흡삼매이다. 호흡은 몸을 추스리는 작용만이 아니라 정기를 유지하는 행위이고 마음의 혼란과 고요함을 나타내는 척도이다. 이와 같은 호흡이 처음에는 의도적으로 진행되지만 점차 완숙해지면서 무의식적으로 자연스런 호흡이 되는 경지를 말한다. 호흡이 갖추어졌거든 보리심을 내야 한다. 보리심이란 다름 아닌 발심이고 발심은 자각의 행위로서 믿음의 당체이다. 그런데 그 믿음의 당체를 어떻게 자각하는가 하는 것이 중요하다. 발심이 저절로 오는 것은 아니다. 발심은 그만큼 본래에 대한 자각이 필요하다. 이것은 발심이 아무렇게나 개인의 기분에 따라 좌우되고, 개인의 인연을 따라 나타나며, 개인의 필요에 따라 수시로 소용되는 그런 것이 아니라는 말이다. 그런 만큼 발심에 대한 확신은 보편적인 볼심에 대한 직관적이고 의지적인 발현이다. 따라서 발심의 믿음은 애초부터 누구에게나 갖추어져 있는 것을 자신이 직접 체험하는 행위이다. 발심의 주체는 어디까지나 자신이다. 발심하고 싶다고 해서 저절로 성취되는 것이 아니다. 그러나 발심은 자신에서 나온다. 다른 가르침이나 누구에게서 빌려오는 것이 아니다. 이미 자기에게 있었던 것을 스스로 드러내는 행위이다. 따라서 자신의 강렬한 계기가 없어서는 불가능하다. 그것은 혹 경전을 통해서, 혹 남의 언설을 통해서, 혹 자신의 명상을 통해서, 혹 자연을 통해서 어디서든지 언제든지 가능하다. 굳이 찾을 필요는 없다. 그대로 자각하면 된다. 그 발심은 무상의 체험에서 온다. 때문에 자신이 살아가는 세상이 한번 확 뒤집히는 것을 경험하고 나서야 비로소 발심이 가능하다. 그만큼 발심은 필요하고 중요하다. 때문에 누구나 발심해야 한다. 그 발심의 성취는 곧 信의 완성으로서 자기확인이고 자기성취이다. 자기확인이 소위 깨침이라면 자기성취는 공덕을 이루는 것이다. 전자는 지혜의 터득이고 후자는 지혜의 실천으로서 자비의 활동이다. 그래서 그 신의 완성을 위하여 수행을 강조한다. 따라서 신은 반드시 발심으로 이어지고 발심은 수행으로 나타나며 수행은 깨침으로서 지혜를 수반하여 자비심이 작용한다. 이런 점에서 발심은 자비이다. 발심은 최초 수행의 단계에서부터 우선 모든 것이 공하다는 것을 실증하고 그 연후에 모든 것은 단순한 공이 아님을 자각하는 공삼매로서 지고지순한 경험이다. 이와 같이 묵조의 공안과 좌선은 현성과 탈락이라는 효과로 나타나 있다. 바로 현성과 탈락의 근원에는 반야경의 근본적인 가르침인 공[般若空觀]이 뒷받침되어 있다. 곧 묵과 조의 상호작용에서 일어나는 緣起相依는 현성과 탈락이 끊임없이 지속되는 경험으로 통하며, 그 현성과 탈락의 전개양상은 제법무아의 도리에 통한다. 그래서 발심은 수행하는 것이고, 수행한다는 것은 발심이라는 그 분별마저도 초월하는 것이다. 이러한 중생이야말로 그대로 수행의 과정에 있는 중생이다. 그러나 중생에게는 수행을 시작하고 받아들이며 인정할 만한 능력이 구비되어 있지 못하다. 다시 말해 중생으로서는 열반에 나아가는 길이 막혀 있는 셈이다. 따라서 중생이 멸하여 중생을 초월한 존재가 되는 것이 수행인데 그 수행의 첫걸음은 중생을 비우는 행위이다. 중생을 비우는 행위를 공이라 말하기도 한다. 여기에서 공이란 중생이 공한 존재가 되는 것이 아닌 본질적인 공이다. 곧 중생을 벗어나는 것이 아니라 중생을 깨치는 것이다. 중생 그대로가 공이지 중생을 벗어난 공이 아니다. 중생은 공의 중생이고 공은 중생의 공이다. 비유하면 밤이 지나고 낮이 오는 것이 아니고 낮이 오기 전에 밤이 있는 것도 아니다. 곧 밤의 낮이고 낮의 밤으로서 낮과 밤은 둘이되 둘이 아니고[二而不二] 둘이 아니되 둘이다[不二而二]. 그래서 여기에서 중생을 깨치는 것은 보리심의 획득 곧 발심의 완성이 된다. 이리하여 발심이 이루어지고 나면 좌선이 순일해지는데, 바로 그 순일해진 좌선은 그대로가 깨침의 행위의 연속이다. 이것이 본래적인 깨침의 행태이다. 그런데 본증의 행태를 유지하기 위해서는 그것에 대한 자각이 필요하다. 그 자각의 행위가 묵조의 마음이고 좌선의 몸이다. 따라서 본증에 대한 자각은 이미 발심되어 있는 분상에서 이루어지는 수행 곧 妙修이고 本修이다. 그 자각에도 준비가 필요하다. 자각에 대한 준비란 다름 아닌 믿음이다. 발심에 대한 믿음이다. 여기에서 믿음이란 이미 그렇게 되어 있다는 믿음이 아니라 자신이 믿고 싶어하는 모습으로서의 믿음, 곧 순전히 자신이 만들어 낸 창조의 믿음이다. 이것을 좌선이라는 행위로 다듬어 가는 것이다. 스스로 만들어 낸 믿음을 좌선삼매를 통하여 부단히 검증하고 마침내 스스로가 인정하는 것이다. 자신이 만들어낸 믿음이란 주체적인 믿음이다. 곧 좌선삼매에서 자기의 본래면목을 들어 궁구하는 것이다. 그것을 궁구하는 데에는 온통 자신을 송두리째 그 대상 - 이 대상은 다름 아닌 자기 자신이 된다. 자기가 자기를 궁구하는 행위이다 - 에 들이밀어 하나가 되어야 한다. 그와 같은 경험이 자각이다. 그러나 끝내 자신과 하나가 되지 않는 경우는 자신이 만들어 낸 믿음에 대하여 다시 숙고해 보아야 한다. 믿음의 대상을 바꾸라는 것이 아니다. 각도를 달리하여 용의주도하고 주도면밀하며 세밀하고 깊게 다시 살펴야 한다. 그리하여 본래면목이라는 주제에 대한 믿음을 달리하여 다시 궁구하는 것이다. 그 경험은 절대고요를 통해 검증된다. 절대고요는 자신에 대한 철저한 긍정으로서 좌선의 상태를 통한 몸의 고요가 바탕이 된다. 절대고요의 체험은 심신의 동요가 사라진 상태이다. 이 경험은 자신의 탈락으로 나타나는데 그것이 무아의 터득이다. 거기에서 일체의 소리를 배제하고 正念에 드는 것이다. 그 정념은 무아의 체험으로 나타난다. 곧 공을 체험하는 것이다. 이것이야말로 공안을 자각하는 것이다. 분별이 없는 專一한 사량으로서 비사량의 체험이기도 하다. 비사량은 무분별한 사량에서 궁극적으로 다시 사량을 벗어난 소위 脫體現成의 의식으로 돌아오는 것으로 묵조의 心意識이다. 그러나 비사량의 사상은 좌선에서의 내면적인 마음의 준비로서 파악되어야 할 성질의 것이지 언설로 추구되는 것이 아니다. 이것을 굉지는 사량에 대한 非 뿐만이 아니라 언설에 대한 非와 신체행동에 대한 非의 소식으로 적극적으로 표현하고 있다. 따라서 굉지에게서는 약산유엄의 좌선방식인 비사량의 의식상태가 절대무심의 순수의식을 근저로 하는 全一意識으로 나타나고 있다. 그 전일의식은 바로 至游로서의 풍모를 나타내며, 생각을 잊고 말을 끊으며 행동을 떠나 생사거래에 그대로 맡겨두는 곳에서 비로소 비사량의 몰종적한 자취가 현성한다. 곧 비사량은 절대무심이라는 순수의식의 발로가 좌선을 통하여 현성된 심의식이다. 이와 같은 묵조의 수행은 항상 믿음의 대상을 근본으로 하여 일행삼매의 경지에 들어야 한다. 그래야만 身心의 일거수일투족이 항상 믿음을 떠나지 않고 성성적적하다. 이것은 자기의 평소생활을 되돌아보는 행위이기도 하다. 곧 단좌하여 믿음의 실상을 염하고 자기를 염하며 마음과 마음이 서로 상속되어 마음을 고요하고 청정하게 하면 믿음의 대상이라는 의식이 없는 곳에 이르게 된다. 이것이 곧 망념이 사라진 본래믿음의 현성이다. 다시 말해 믿음의 대상을 염하는 마음 그 자체를 염하는 것이다. 믿음의 대상을 염하는 것은 곧 마음을 염하는 것이며, 믿음의 대상을 궁구하는 것은 곧 깨침을 궁구하는 것이다. 때문에 믿음의 대상이 적정하게 되어 궁구하는 자신과 하나가 되면 믿음이 더 이상 형상이 없는 도리인 줄을 알아 안심입명의 경지에 도달하게 된다. 이리하여 지속적으로 믿음의 대상을 궁구하여 대상적인 마음이 일어나지 않으므로 평등하여 대립이 없게 된다. 이처럼 마음을 믿음에 모아 평등하고 청정하게 하여 항상 그것을 자각하면 달리 망상이 없다. 애초부터 없는 줄을 자각한다. 불안심을 느낀 혜가는 달마에게 안심법문을 청하자 달마가 불안심을 내보이라고 말한다. 이후로 오랫동안 혜가는 불안심의 존재를 찾아보았으나 끝내 찾지 못하였다. 혜가는 불안심을 찾지 못한 것이 아니라 본래부터 그 불안심의 실체는 비존재라는 것을 알았다. 이로써 혜가는 불안심조차 공인 줄을 터득하였다. 모두가 믿음의 대상과 똑같은 법신이 된다. 항상 이러한 마음 상태로 있으면 모든 분별과 번뇌가 소멸해 버리기 때문이다. 그래도 그 궁구의 대상과 하나가 되는 경험을 하지 못했을 경우에는 처음으로 돌아가 믿음의 대상을 앞에 두고서 절대고요를 체험해 본다. 절대고요의 체험은 조금도 자신을 남겨두어서는 안되는 경험이다. 좌선 그대로 고요하다는 것을 느껴보는 것이다. 깊고 깊은 고요 에 파묻혀 마침내 고요라는 생각마저 사라져 버린 때에 고요에 대한 본래모습을 경험하게 된다. 그 절대고요에서 무아의 체험이 가능하다. 무아의 체험은 자기 전체의 대긍정이다. 이와 같은 절대고요와 무아를 체험하고 난 후에 긴 호흡과 더불어 다시 앞에 두었던 자신의 믿음을 가져다가 궁구해 본다. 그리하여 마침내 그 믿음의 대상과 하나가 되는 자각을 체험한다. 하나의 대상에 대한 하나됨의 체험을 마치고나면 또 다른 대상을 가져다 다시 계속한다. 믿음의 대상이란 자신이 생각하고 느끼며 말하고 경험하며 실존하는 모두가 이에 해당한다. 본래면목과 더불어 경전의 문구라든가 연기법이라든가 생명의 모습이라든가 인간과 우주활동의 일체가 자신의 믿음의 대상이 된다. 그 믿음의 대상이 잘못되었다고 염려할 필요는 없다. 단지 어떻게 언제 궁구하느냐를 염려할 뿐이다. 왜냐하면 발심의 믿음에서 이미 완전하게 갖추어진 믿음이 자신의 눈을 통하여 색깔을 달리하여 드러난 것에 지나지 않기 때문이다. 이와 같은 대상에 대하여 언제부터인지 무슨 모습으로든지 어떤 작용으로든지 이미 자신이 믿어버린 그대로를 체험하는 것이 필요하다. 이 체험은 자신의 본증에 대한 본래인의 자각행위이다. 그 자각은 필연적으로 공안이 현성된 상황이며, 공안의 현성은 좌선하는 가부좌에 늘 그렇게 올곧게 드러나 있다. 공안의 현성은 지금․여기에․이렇게 자신이 좌선하고 있는 줄을 자각하는 행위이다. 곧 공안의 자각이요 자각된 공안이다. 여기에서 공안은 자신이다. 때문에 자신이라는 공안의 자각이고 자각된 공안의 자신이다. 이로써 자신과 공안과 자각은 각각 卽入의 관계에 있다. 곧 자신에게서 자각된 공안이고 공안으로 자각된 자신이며, 자각된 공안을 구비한 자신이고 공안이 자신으로 자각된 것이며, 자신의 공안을 자각한 것이고 자각된 자신이 공안으로 드러난 것이다. 묵조선의 수행에서 무엇보다 우선적인 것은 믿음이다. 그것도 제일심으로서의 믿음과 아울러 본증을 위한 전제로서의 발심의 믿음이다. 그런데 이 믿음에 대해서 믿음이 진리 그대로 드러나 있다는 것을 現成公案이라 한다. 말 그대로 공안의 현성이다. 따라서 현성공안은 믿음의 존재방식이기도 하다. 이와 함께 믿음의 작용방식은 곧 좌선이다. 다시 말해 좌선이라는 행위를 통하여 공안이 현성되고 현성된 공안이 다시 좌선의 모습으로 드러나는 것이다. 그래서 공안의 현성과 좌선은 믿음의 다른 방식일 뿐 별개의 것이 아니다. 여기에서 공안은 탈락된 공안이다. 곧 일체의 의문과 형식과 공능을 벗어난 진리 그대로의 존재방식을 말한다. 그래서 공안은 진리이면서 진리의 현성이고 믿음의 탈락방식이다. 믿음이 무엇을 상대로 하여 누구에게나 어디에나 드러난다는 것이 아니라 믿음 자체가 누구에게나 어디에나 무엇으로든지 그대로 드러나는 것이다. 이것이 다름 아닌 좌선이다. 그래서 좌선은 좌선 그대로 현성된 진리이다. 이 좌선이 묵조의 좌선이다. 묵조의 좌선은 묵과 조의 좌선이다. 묵의 좌선은 이 몸뚱아리로 단좌하는 것이라면 조의 좌선은 깨어 있는 마음의 작용이다. 몸과 마음이 좌선이라는 형식으로 나타나 있다. 그래서 묵과 조는 몸과 마음의 조화이고 몸과 마음의 일체작용이다. 몸과 마음이 조화 내지 작용의 일체를 보이고 유지하기 위해서는 탈락이라는 수행이 필요하다. 탈락은 벗어나고 초월하며 집착이 없으면서 본래작용의 기능을 그대로 유지하는 작용이다. 그래서 身心脫落이란 身과 心이 자기로부터 탈락되어 있는 상태 곧 초월되어 있는 경우를 말한다. 나아가서 脫落身心이 되어야 한다. 탈락신심은 터득한 신심탈락의 경지에마저 집착을 벗어난 상태이다. 그런데 身의 탈락이란 자신이 이 몸 그대로를 지니고 유지하면서 몸의 당체와 작용과 유혹과 번뇌에 장애받지 않으면서 동시에 몸의 유지와 작용에 대하여 아무런 장애도 느끼지 않는 것이다. 그리고 心의 탈락이란 身과 함께 상호 작용에서 유지되는 심이면서도 동시에 신의 구속으로부터 떠나 있는 것을 말한다. 그래서 心이 身의 구속을 벗어나 있는 경우는 몸이 하고자 하는 대로 마음이 따라가면서도 몸과 마찰을 일으키거나 전혀 장애가 되지 않는 것이다. 마음이 하고자 하는 대로 몸이 따르고 몸을 부리며 몸을 지탱한다. 그래서 심과 신의 탈락이란 정작 그 자체로부터 벗어난다는 의미이기는 하나 실제로는 그 자체에서 심과 신이 자유로운 기능이 이루어지고 유지되는 것을 말한다. 따라서 身心의 탈락 내지 心身의 탈락은 달리 탈락된 신심이고 탈락된 심신이다. 탈락의 굴레를 떨쳐버린 신과 심의 작용방식이다. 이처럼 신과 심이 탈락된 형태가 곧 공안의 현성이고 신심의 현성이다. 그런데 바로 이와 같은 탈락은 좌선이라는 행위를 통해서 이루어진다는 데에 의의가 있다. 신심의 어떤 탈락행위도 좌선을 벗어나서는 의미가 없다. 좌선은 신과 심의 형식이고 내용이면서 가치이고 작용이기 때문이다. 몸과 마음이 일치된 상태에서 일어나는 탈락의 양상은 필연적으로 감각의 탈락을 수반한다. 안․이․비․설․신․의의 탈락은 몸으로부터의 탈락이고 마음으로부터의 탈락이기 때문이다. 좌선의 형식을 통하여 몸과 마음의 탈락을 경험한 이후에는 다음으로 반드시 감각의 탈락으로 이행된다. 색과 형체를 보고 소리와 들으며 냄새를 맡고 맛을 보며 촉감을 느끼고 여타의 과거와 현재와 미래를 넘나들고 인식하는 일체의 것으로부터 초연한 경험하게 된다. 여기에서 좌선을 통해 경험된 감각의 탈락은 달리 좌선의 탈락형태이기도 하다. 좌선이 탈락된 형식으로 보고 들으며 맡고 맛보며 느끼고 체험한다. 그래서 좌선은 곧 신심의 탈락이고 감각의 탈락이기도 하다. 탈락된 신심과 탈락된 감각과 탈락된 언설은 심신(深信)의 자각 좌선을 통해서만 드러나는데, 이처럼 드러나 있는 모습이 공안의 현성이다. 따라서 공안의 현성 곧 현성공안은 좌선탈락의 모습이면서 좌선탈락의 내용이다. 그런데 발심의 믿음에 대한 주제는 앞서 말한 바처럼 모든 것이 가능하다. 그러나 어느 것이나 다 되는 것은 아니다. 자신이 직접 경험한 발심의 믿음이지 않으면 안된다. 가령 12연기를 발심의 믿음으로 정했다면 우선 붓다의 깨침에 대하여 좌선삼매를 행한다. 왜냐하면 붓다의 깨침은 12연기에 통해 있기 때문이다. 그러면 붓다가 연기를 깨쳤다는 말인지, 아니면 붓다가 연기를 통해서 무엇을 깨쳤다는 것인지, 아니면 붓다는 무엇 무엇이 연기의 도리라는 것을 깨쳤다는 것인지 등을 몸소 좌선삼매를 통하여 深信하는 것이다. 또한 붓다가 말한 연기의 맨 바닥에 놓여 있는 無明에 대하여 무명의 실상이 무엇인지, 무명은 무엇을 인연하여 발생하는 것인지, 자체적으로 발생하는 것인지, 무명 자체가 근본적인 제일원인이 되는 것인지, 무명이 존재하는 것인지, 무명의 행위란 도대체 무엇인지 등을 몸소 좌선삼매를 통하여 확신하는 것이다. 이와 같은 행위는 필연적으로 반야에 의하여 탐욕과 번뇌를 여의는 慧解脫 뿐만 아니라 선정을 통해서 근본적인 무명을 여의는 心解脫의 어느 것에도 두루 통하는 직접경험으로 智慧와 身心의 탈락이기도 하다.
제84칙 삼평의 게송[三平見聞] 삼평이 다음과 같은 게송을 읊었다. 단지 지금 바로 이것만 보고 또 들을 뿐/ 딱히 그대에게 보여줄 색과 소리가 없네/ 그 가운데 번뇌 없는 줄을 알아차린다면/ 체용이 어찌 分과 不分에 장애가 되리요// 擧三平頌云 秖此見聞非見聞 更無聲色可呈君 箇中若了全無事 體用何妨分不分 삼평의충(三平義忠 : 781-872) 복건성 복주(福州) 출신으로 속성은 양(楊)씨이다. 석공혜장(石鞏慧藏)을 참문하고 이후에 대전보통(大顚寶通)의 법을 이었다. 복건성 창주(滄州) 삼평산(三平山)에 주석하면서 선풍을 펼쳤다. 삼평의 선기를 보여주는 다음과 같은 일화가 있다. 어느 때 유명한 유학자였던 한유(韓愈)가 대전보통을 참문하였다. ‘저는 공무가 바빠서 다른 선사들처럼 오랫동안 수행하기가 어렵습니다. 바라건대 신속하게 깨칠 수 있는 한마디를 가르쳐 주시면 고맙겠습니다.’ 이에 대전이 양구(良久)하고는 대꾸도 하지 않았다. 그러자 한유가 어쩔 줄 몰라했다. 그때 삼평은 곁에 시자로 있었는데 갑자기 선상을 한 대 후려갈겼다. 대전이 물었다. ‘무슨 일인가.’ 삼평이 말했다. ‘먼저 선정으로 흔들어놓고 나중에 지혜로 없애주는 중입니다.’ 한유가 물었다. ‘스님의 가풍은 참으로 고고하고 뛰어납니다. 저는 지금 시자에게서 그 깨침의 길을 터득하였습니다. 대단히 감사합니다.’ 이처럼 삼평은 대전의 시자로 있을 때부터 이미 찾아오는 사람의 깜냥을 파악하여 온몸으로 기량을 드러내보였다. 후에 출세하여 법석을 열었을 때였다. 한 도사가 대중 앞에 나서더니 다짜고짜로 동쪽방향에서 서쪽방향으로 지나갔다. 그러자 다른 한 승이 일어나더니 이제는 서쪽방향에서 동쪽방향으로 지나갔다. 그러자 삼평이 그 승에게 말했다. ‘아까전의 도사에게는 무언가가 있었는데 그대에게는 아무것도 없구나.’ 그 말을 듣고는 도사가 다시 일어나더니 정중하게 예를 드리고 말했다. ‘선사의 가르쳐주심에 깊이 감사드립니다.’ 그러자 갑자기 삼평이 도사를 때려주었다. 그러자 그 승이 정중하게 예를 드리고 말했다. ‘청컨대 저한테도 한 수 가르쳐 주시기 바랍니다.’ 삼평이 마찬가지로 승을 때려주었다. 그리고는 대중을 향해 말했다. ‘그대들은 도사와 승의 행동을 지켜보았다. 이런 상황에서 공안을 어찌 해결해야 하겠는가. 공안을 해결할 어떤 묘안이라도 가지고들 있는가.’ 이렇게 세 차례나 물었지만 대중은 묵묵부답이었다. 이에 삼평이 말했다. ‘공안을 해결할 묘안이 그렇게도 없다면 노승이 한번 해결해 주리라.’ 그러더니 주장자를 내던지고는 방장실로 돌아가버렸다. 후에 삼평은 대중에게 두 편의 게송을 지어보였다. 본 내용에 등장하는 게송이 그 두 번째 게송에 해당한다. ‘단지 지금 바로 이것만 보고 또 들을 뿐’ 이라는 제1구의 내용은 눈에 잠이 없으면 꿈은 저절로 사라지고 마음이 여일하면 만법이 일여한 도리를 말하였다. 그래서 일찍이 능엄경에서는 ‘보고 듣는 것은 허깨비와 눈에 낀 백태와 같고, 삼계는 허공의 꽃과 같다.’고 말했다. ‘딱히 그대에게 보여줄 색과 소리가 없네’ 라는 제2구의 내용은 일찍이 능엄경에서 ‘듣는 성품을 회복하여 눈에 낀 백태가 제거되면 번뇌가 사라지고 깨침이 원만청정해진다.’고 말했다. ‘그 가운데 번뇌 없는 줄을 알아차린다면’ 라는 제3구의 내용은 마찬가지로 능엄경에서 ‘청정이 지극하면 광명에 통달하고, 선정의 고요함이 드러나면 허공을 삼킨다. 그러니 세간을 관찰해보면 마치 꿈과 같다네.’라고 말했다. ‘체용이 어찌 분(分)과 불분(不分)에 장애가 되리요’ 라는 제4구의 내용은 본래 깨침의 눈으로 보자면 주관과 객관의 구분이 없음을 말하였다. 그래서 능엄경에서는 ‘모든 물상에 차별이 있건만 그것을 보는 성품에는 차별이 조금도 없다.’고 하였다. 이것은 선가에서 일반적으로 제시하고 있는 분별심에 대한 자각과 경계에 대하여 지식과 언설만 따르면 본질과는 더욱더 멀어지고 만다는 것을 삼평은 멋진 게송으로 표현하였다. 때문에 삼평의 두 게송 가운데 첫 번째 게송에서는 다음과 같이 말했다. 보고 들으며 느끼고 아는 데에는 본래 원인이 없다네/ 본래의 바탕은 텅 비고 그윽하여 참과 거짓이 없다네/ 일체 형상을 보고도 어리석은 애착의 업 나지 않으면/ 그대로 전신이 석가모니의 진정한 몸으로 드러나리라// 이에 대하여 천동정각은 다음과 같이 코멘트하였다. 서로 만나봐도 아무런 상관이 없네/ 굳이 여섯 감각기관을 다 열어둬도/ 사방 팔방에 흔적하나 뵈지 않다네/ 진시방세계가 그대로 진여광명이고/ 온몸 전체 한덩어리요 앞뒤가 없네/ 베틀의 씨줄을 북에다 걸지 않아도/ 문채는 종횡무진 제 빛깔 드러내네/ 이것은 형상으로 취할 수도 없지만 본래자기의 성품은 버릴 수도 없다는 것이다. 말하자면 윗 입술과 아랫 입술이 예전부터 서로 모르고 있었던 것처럼 분별심에 빠져 있으면 목전에 법이 있어도 알지 못한다는 것이다. 이에 대하여 삼평에게 어떤 강사가 다음과 같이 물었다. ‘3승 12분교에 대해서는 의심이 없습니다. 그런데 도대체 조사서래의(祖師西來意)가 뭡니까.’ 삼평이 말했다. ‘거북이 털로 만든 불자이고 토끼 불로 만든 주장자와 같다네. 지금 그대는 어디에다 자신의 본성을 감추고 있단 말인가.’ 강사가 물었다. ‘거북이의 털과 토끼의 뿔 같은 것이 도대체 세상 어디에 있단 말입니까.’ 삼평이 말했다. ‘몸은 무게가 천 근이나 나가지만 지혜는 무게가 전혀 없어서 아예 잴 수조차 없다네.’ 옛말에 돼지 눈에는 돼지만 보이지만 부처의 눈에는 부처만 보인다고 했던가. 이것이야말로 극구 분별심을 경계한 표현으로서 생각하는대로 곧 분별하는대로 보인다는 말이다.
제83칙 석상의 면목[僧問石霜] 어떤 승이 석상에게 물었다. “지척지간에 있으면서도 어째서 스님의 얼굴을 볼 수가 없는 겁니까.” 석상이 말했다. “석상의 도는 시방세계에 일찍이 감추어둔 적도 없다.” 승이 다시 설봉에게 물었다. “시방세계에 일찍이 감추어둔 적도 없다는 것이 무슨 뜻입니까.” 설봉이 말했다. “어디인들 석상의 도가 없겠는가.” 擧僧問石霜 咫尺之間 爲什麽不睹師顔 霜云 我道遍界不曾藏 僧復問雪峰 遍界不曾藏意旨如何 峰云 甚麽處不是石霜 석상경제(石霜慶諸 : 807-888)는 보회대사(普會大師) 또는 유양수(瀏陽叟)라고도 불리웠다. 강서성 길주의 신금(新凎) 출신으로 성은 진(陳)씨이다. 강서성 남창현의 홍주에서 서산소감(西山紹鑑)에게 출가하였다. 먼저 계율을 익혔으나 도오원지(道吾圓智)에게 참문하여 그 법을 이었다. 이후 20년 동안 석상산에 주석하며 오로지 좌선수행으로 일관했다. 그 모습이 마치 고자배기와 같다고 하여 고목중(枯木衆)이라 불리웠다. 스승과 제자가 함께 생활을 하면서 늘상 안부를 묻고 궁금한 것을 물으면서 더불어 공부를 한다. 그러면서도 제자는 정작 스승의 본래면목이 무엇인지 감히 생각조차 하지를 못한다. 이에 제자는 어느 세월에 스승의 그림자라도 따라붙을 수 있을른지 퍽이나 궁금하였다. 내심으로는 하루라도 빨리 인가를 받고 싶어하였다. 마침내 입실을 허락받고 물었다. ‘늘상 곁에서 스승을 모시고 있습니다만 스승의 마음은 도저히 헤아릴 수가 없습니다. 도대체 제가 어찌하면 스승의 마음을 알 수가 있을른지요.’ 석상은 단도직입적으로 말했다. ‘나는 그대에게 아무것도 감춘 적이 없었고 부정한 적도 없었다. 그대가 밥을 지어놓으면 그 밥을 먹고 물을 떠다 주면 그 물을 받아 마셨다. 이 밖에 달리 무엇을 어찌 했다는 건가.’ 그러나 제자는 어리둥절할 뿐이다. 끝내 그 말을 알아듣지 못하여 시절인연이 도래하지 않은 것으로 간주하고 그곳을 떠나 설봉에게로 갔다. 설봉의존(雪峯義存 : 822-908)은 복건성 남안(南安) 출신으로 속성은 증(曾)씨이다. 복건성 포전현 옥윤사(玉潤寺)의 경현율사(慶玄律師)에게 출가하였다. 회창법난을 맞아 일시적으로 환속하였다가 부용영훈(芙蓉靈訓)과 동산양개(洞山良价)에게 참문한 후에 덕산선감(德山宣鑒)에게 인가를 받고 그 법을 이었다. 영동암(靈洞巖)을 거쳐 복건성의 상골봉(象骨峰)에 주석하였다. 제자가 설봉에게 물었다. ‘시방세계에 일찍이 감추어둔 적도 없다는 석상의 말은 무슨 뜻입니까.’ 그러나 설상가상이었다. 설봉은 그 제자를 가만히 놓아두지 않고 진퇴유곡으로 몰아댔다. ‘그대가 굳이 깨침을 터득하려고 여기까지 찾아온 모양인데 그것은 큰 착각이었다. 그대가 어디에 있든지 그곳에는 늘상 석상의 도가 철철 넘치고 있는데도 어리석게도 여기까지 찾아오다니, 참으로 안타깝구나.’ 석상은 제자가 찾고 있는 진리가 목전에 햇살처럼 누구에게나 언제든지 있는 그대로 드러나 있음을 말하였다. 이것은 청원행사 - 석두희천 - 약산유엄 - 도오원지 - 석상경제로 이어지는 공통의 가풍이었다. 그러나 제자는 아직 2퍼센트가 부족했다. 자신에게 맞는 인연을 찾는답시고 멀리 설봉의존을 찾아갔지만 별도리가 없었다. 집안에서 새는 바가지가 밖에 나간다고 새지 않는 것은 아니다. 제자가 자신의 마음을 돌이키지 않고서는 구하면 구할수록 더욱더 멀어질 뿐이고 물으면 물을수록 의심만 더해갈 뿐이다. 설봉은 신명을 아끼지 않고 온 몸으로 가르쳐 주었는데도 무용지물이었다. 석상과 설봉의 가르침은 방식이 다를 뿐이었다. 석상은 긍정적인 방식으로 제자의 구도심을 드러내 주었음에 비하여 설봉은 부정적인 방식으로 제자의 번뇌심을 깡그리 쳐부셔 버렸다. 정작 그 도리를 파악하고보면 피장파장이지만 제자는 석상가 설종이 보여준 언설로부터 벗어나지 못하고 있다. 이에 천동정각은 다음과 같이 말했다. ‘석상과 설봉은 하늘과 땅 차이로서 천 리 만 리 떨어져 있다. 어떤 사람이 나한테 ‘시방세계에 일찍이 감추어둔 적도 없다는 것이 무슨 뜻입니까.’ 라고 묻는다면 ‘어디에 석상의 도가 있겠는가.’ 라고 말해 주리라.’ 본질을 알고나서 자세히 살펴보면 질문과 답변이 달리 없다. 본 바탕이 탱탱한데 어디에 의지하여 북치고 장구치고 할게 뭐 있겠는가 하는 의미다. 그러면 석상과 설봉과는 다르다고 말한 천동의 말은 무엇이 다른가. 제자가 어쩔 줄 모르고 어안이 벙벙하기는 마찬가지이다. 전혀 다르지 않다. 그게 그것이다.
제82칙 대자의 동행[大慈合伴] 한 승이 대자에게 하직인사를 드리자 대자가 물었다. “어디로 갈 건가.” 승이 말했다. “강서로 갈 겁니다.” 대자가 물었다. “그렇다면 나도 함께 데려가 줄 수 있겠는가.” 승이 말했다. “스님뿐만 아니라 스님보다 더한 사람이 계셔도 뫼시고 갈 수는 없습니다.” 擧僧辭大慈 慈問 向什麽處去 僧云 江西去 慈云 將老僧去得麽 僧云 非但和尙 更有過於和尙者 亦不能將得去 대자는 대자환중(大慈寰中 : 780-862)이다. 산서성 포주(蒲州)의 하동(河東) 지역의 포판(蒲坂) 출신이다. 대자는 정수리 뼈가 봉우리처럼 솟아올랐고 음성은 마치 종소리처럼 청아하였다. 산동성 태원의 동자사(童子寺)에서 출가했다. 숭악으로 가서 구족계를 받고 율을 익혔다. 후에 백장회해를 참하여 깨침을 얻고 그 법을 이었다. 후에 남악의 상락사(常樂寺)에 주석하였다. 그러나 회창법난 때문에 일시적으로 환속하였다. 그후 선종황제가 즉위하자 다시 삭발하고 절강성 항주의 대자산에서 선풍을 크게 거양했다. 희종황제는 성공대사(性空大師)라는 시호를 내렸다. 여기에서는 대자의 말에 응수하는 승의 태도가 어떤 것인지를 파악하는 것이 관건이다. 승은 처음부터 대자의 부탁을 매몰차게 거절하였다. 자신이 모시고 사는 스승과 법거량을 하고 있다. 대자는 강서에서 백장을 의지하여 수행하고 깨침을 얻은 사람이다. 제자가 강서로 간다기에 대자는 자신의 수행과 깨침에 대하여 자상하게 일깨워주려 했건만 보기좋게 딱지를 맞은 것이다. 제자의 복이 그 정도밖에는 되지 못했던 탓인가. 어쨌든 제자는 ‘스님뿐만 아니라 스님보다 더한 사람이 계셔도 뫼시고 갈 수는 없습니다.’고 말했다. 이것은 스승보다 더 뛰어난 선지식이 온다해도 그를 부정한다는 말이다. 그러나 정작 수행과 깨침이 완성된 제자였다면 반대로 대자의 부탁을 받기 이전에 자신이 대자노화상을 뫼시고 갔으면 하는 부탁을 올렸어야 했을 것이다. 그 제자는 썩 훌륭한 선기는 갖추고 있지만 아직 다듬어지지 않은 객기를 부리고 있다. 상대방의 선기를 살필 줄 알았지만 끝내 자신의 참모습은 살피지 못하고 있었다. 그러면서도 자기 딴에는 스승을 능가하는 선기를 부린답시고 거들먹거리고 있다. 다음과 같은 이야기가 있다. 두 포졸이 한 스님을 연행하여 먼 길을 가는데 한 사람은 족쇄를 잡고 한 사람은 주변 경계를 하였다. 날이 저물어 주막집에서 쉬어가는데 먼 길을 가느라 고단하였던지 모두 곤히 잠이 들었다. 스님이 밤중에 목이 말라 잠을 깨어 족쇄를 풀고는 칼을 들어 한 포졸의 수염과 머리를 깎아놓고는 자신이 걸치고 있던 승복으로 바꿔 입혔다. 새벽에 잠이 깬 한 포졸은 스님이 도망친 것을 알고 다급하여 다른 포졸을 깨웠다. 그러나 머리와 수염이 깎인 포졸은 거울에 비친 자신의 모습을 보고는 스님은 여기 있지 않느냐 하면서 오히려 자기가 어디로 사라져버렸다고 자기를 찾느라고 법석을 떨었다. 포졸은 자기가 연행하고 있는 스님의 형상은 분명히 알고 있어도 자신에 대해서는 까맣게 모르고 있다. 대자와 법거량을 하고 있는 제자의 입장이 꼭 이런 꼴이다. 강서로 가는 것은 그다지 중요한 문제가 아니다. 함께 가는 것도 마찬가지이다. 중요한 것은 왜 가는지를 아는 것이다. 강서의 선법은 이미 대자가 완전하게 터득하고 있었다. 그런데도 그것을 모르고 강서라는 지역으로 가야만 거기에 그리고 그 행위에 강서의 선법이 있다고 착각하는 것이다. 때문에 대자는 차라리 제자를 위해서라면 자신이 함께 동행해주는 것이 상책이라고 생각하였다. 그러나 제자는 그것마저도 거부하고 있다. 참으로 딱한 일이다. 결국 대자는 함께 가지 못했다. 그 승은 애초부터 혼자 가려고 마음먹었는지도 모른다. 그래야만 노승에게 수고를 끼치지도 않고 그로 인한 뒷소리를 듣지 않았을 것이다. 제자는 설사 대자가 고불(古佛)인 줄을 알고 있었다 해도 마찬가지였을 것이다. 중생은 늘상 자신의 안목으로 세상을 재단하고 판단하며 행동하는 법이다. 그밖에 어찌 다른 좋은 방법이 있겠는가. 한 승이 설법시간에 지각을 하였다. 그 자리에 모인 백 명의 대중이 핀잔을 주면서 ‘우리들 백 명은 모두 그대를 못마땅하게 여기고 있다.’고 말했다. 그러면서도 마지못해 동참을 허락하였다. 그러자 지각한 승이 말했다. ‘그대들 백 명은 단지 아홉만 알고 열은 모르는구려.’ 대중이 물었다. ‘그게 무슨 말인가.’ 승이 말했다. ‘백 명이 아니라 백 한 명이 나를 못마땅하게 여기고 있다는 말입니다.’ 대중이 말했다. ‘이유가 뭔가.’ 승이 말했다. ‘왜냐하면 그대들처럼 나 자신도 나를 못마땅하게 여기고 있기 때문이라네.’ 여기에서 백 명을 벗어난 유일한 단 한 사람, 바로 그 사람은 자신을 바르게 자각하는 사람이었다. 거울에 비친 모습을 통하여 스님인줄만 알고 정작 자신은 새까맣게 모르고 있는 그런 어중이떠중이가 아니었다. 그러면 내 모습은 어디서 찾을 것인가.
제81칙 현사와 병자[玄沙三病] 현사가 다음과 같이 시중설법을 하였다. “제방에서는 모두가 중생제도에 대하여 이야기한다. 그렇다면 홀연히 세 부류의 병인을 만나면 그들을 어떻게 제도해야 하겠는가. 먼저 맹인을 만나면 불자를 치켜드는데 맹인이 그것을 보지 못한다. 다음으로 귀머거리를 만나면 설법을 해주는데 귀머거리가 그것을 듣지 못한다. 그 다음으로 벙어리를 만나면 그에게 말을 해보라고 하는데 벙어리가 말을 할 줄 모른다. 만약 이와 같은 세 부류의 사람을 만났을 때 제도하지 못한다면 불법에 영험이 없는 택이다.” 어떤 승이 운문에게 가르침을 청했다. 이에 운문이 말했다. “그대는 절부터 해 보거라.” 승이 절을 드리려고 일어났다. 운문이 주장자로 가로막으니 승이 뒤로 물러나자 말했다. “그대는 맹인이 아닌가.” 그리고는 다시 가까이 오라고 말했다. 승이 가까이 오자 운문이 말했다. “그대는 귀머거리가 아닌가.” 이에 물었다. “알겠는가.” 승이 말했다. “모르겠습니다.” 운문이 말했다. “그대는 벙어리가 아닌가.” 이에 그 승은 깨친 바가 있었다. 擧玄沙示衆云 諸方盡道接物利生 忽遇三種病人來 如何接得 患盲者 拈推豎拂 他又不見 患聾者 語言三昧 他又不聞 患啞者 敎伊說又說不得 若接此人不得 佛法無靈驗 有僧請益雲門 門云 爾禮拜著 僧禮拜 門以拄杖桎 僧退後 云 汝不是患盲 復喚近前來 僧近前 門云 汝不是患聾 乃云會麽 僧云不會 門云 汝不是患啞 其僧於此有省 복주의 현사사비(玄沙師備 : 835-908)는 설봉의존의 제자로서 다 헤진 옷과 발가락이 삐져나오는 신발을 즐겨 신을만큼 검소한 생활을 하여 비두타(備頭陀)라 불리웠다. 그래서 행지면밀(行持綿密)한 설봉의존의 화현이라 일컬어졌다. 경청은 경청도부(鏡淸道怤․鑑淸道怤․龍冊道怤․小怤布衲․順德大師)로서 현사와 함께 설봉의 제자이다. 세 가지 병이란 눈으로 볼 줄도 모르고 귀로 들을 줄도 모르며 입으로 말할 줄도 모르는 병자를 가리킨다. 이것은 육신이 지니고 있는 병뿐만 아니라 진실하게 보고[見] 진실하게 들으며[聞] 진실하게 말하는[語] 것이 불가능한 마음의 병자를 가리키기도 한다. 이와 같은 사람을 어떻게 교화해야 하는가가 현사삼병의 주제이다. 운문이 승에 대하여 절을 하라는 것은 몸으로 절하는 모습을 보이는 것이고, 가까이 오라는 것은 내 말을 듣고 있는가 하는 것이며, 알겠는가 하는 질문은 한마디 말해 보라는 것이었다. 그런데 승은 운문이 주장자로 가로막는 바람에 절을 하지도 못했고, 가까이 오라는 말에 다가왔을 때는 귀머거리라는 진단을 받았으며, 모르겠다는 답변에는 엉터리 답변이라는 의미에서 벙어리라는 핀잔을 받았을 뿐이다. 말하자면 승은 움직이는 종합병원과도 같이 어느 것 하나 번듯한 것이 없어 운문의 기대에 부응하지 못하였다. 그러나 승은 정작 본래부터 그 모든 기능과 작용을 완전하게 구비하고 있었다는 것에 착안해야 한다. 눈으로 앞을 못보고 귀로 소리를 듣지 못하며 입으로 말을 하지 못하는 것은 이미 표현 이전의 문제이고 인식 이전의 문제이다. 눈과 귀와 입은 얼굴에 제대로 붙어 있다. 이것은 누구에게나 적용되는 보편적인 본분사를 가리키는 것으로 인간의 어떤 조작적인 행위와는 상관없이 그대로 존재한다는 것을 의미한다. 그래서 다른 어떤 것과 비교할 수도 없는 것이다. 보지 못한다든가 듣지 못한다든가 말을 못한다고 평가받을 성질의 것이 아니다. 모든 사람에게 구비되어 있음에도 그것을 자각하지 못하고 있는 것이 오히려 이상할 정도다. 운문과 승의 차이는 그것을 자각하는 것과 자각하지 못하는 것의 차이밖에는 없다. 맹인과 귀머거리와 벙어리가 자신의 눈과 귀와 입의 장애를 벗어나서 앞을 보고 소리를 들으며 말을 하려고 해서는 끝내 불가능하다. 그것은 장애라는 분별에 얽매여 있을 뿐이다. 그와는 반대로 맹인의 눈과 귀머거리의 귀와 벙어리의 입 그대로 보고 들으며 말을 해야 한다. 어떤 분별도 없는 그 자리야말로 곧 본분사의 소식이다. 마치 두 손을 뒤로 묶인 채 높은 나무에서 입으로 나뭇가지를 물고 대롱대롱 허공에 매달려 있을 때 한마디 바른 말을 하면 구해줄 것이고 그렇지 못하면 구해주지 않는다는 경우와 같다. 뻔히 보이고 알고 있으면서도 어쩌지 못하는 막다른 진퇴유곡의 입장이다. 승은 운문에게 그렇게 막다른 경지까지 밀릴대로 밀려 있었다. 그때 승은 문득 자신이 도대체 눈이 없던가 귀가 없던가 입이 없던가 하는 반성을 통하여 본래구비하고 있는 신령스러운 빛을 발견하고서는 방하착(放下著)할 수 있었다. 자신은 눈이 있어 보고 귀가 있어 들으며 입이 있어 말하고 있음을 스스로 자각하고 다시 보니 그대로 눈에 색이 보이고 귀에 소리가 들리며 입에서 말이 흘러나오고 있음을 깨쳤다. 자신이 곧 어느 것 하나 부족함이 없는 완전한 불성임을 터득하였다. 운문이 자리를 마련하자 그 승이 제대로 보답을 하였다. 승의 깨침은 무엇이었던가. 치료하지 못할 병은 침과 쑥뜸으로도 불가능하다.
제80칙 조주의 게임 조주가 원시자와 함께 떡 내기를 하였다. 그것은 보다 하찮은 것을 대는 사람이 이기고 그렇지 못한 것을 대는 사람이 지는 게임이었다. 조주가 말했다. “나는 당나귀다.” 시자가 말했다. “저는 당나귀 위장입니다.” 조주가 말했다. “나는 당나귀 똥이다.” 시자가 말했다. “저는 당나귀 똥 속에 들어있는 벌레입니다.” 조주가 말했다. “그대는 그 속에서 도대체 뭘 하느냐.” 시자가 말했다. “여름을 보냅니다.” 조주가 말했다. “떡을 갖다 주겠다.” 擧趙州與遠侍者 鬥劣不鬥勝 州云 我似一頭驢 者云 我似驢胃 州云 我似驢糞 者云 我似糞中蟲 州云 爾在裏許作什麽 者云 過夏 州云 把將餅子來 조주는 조주종심(趙州從諗․全諗 : 778-897)으로 진제대사(眞際大師)이다. 산동성 조주(曹州) 학향(郝鄕) 출신으로 어려서 고향의 호통원(扈通院)에서 출가하였다. 지양(池陽)의 남전보원(南泉普願)을 참하여 깨침을 얻고 그 법을 이었다. 후에 황벽(黃檗)․보수(寶壽)․염관(塩官)․협산(夾山) 등을 참하였다. 후에 하북성 조주(趙州) 관음원(觀音院)에 주석하여 40년 동안 선풍을 진작하였다. 여기에는 문원시자와 문답으로 제시되어 있지만 실제로는 문원시자가 7살 때 조주에게 처음 인사를 드렸을 때 있었던 다음과 같은 일화이다. 조주가 7살짜리 꼬마에게 말했다. ‘꼬마야, 나랑 토론하여 내기 좀 할까. 만약 내가 지면 너에게 떡을 사주고, 네가 지면 나한테 떡을 주기로 하자꾸나.’ 꼬마가 말했다. ‘좋습니다. 먼저 말을 해보십시오.’ 이제 조주가 말했다. ‘그러면 보다 하찮은 것을 대는 사람이 이기기로 하자. 그럼 나는 당나귀다.’ 꼬마가 말했다. ‘저는 당나귀 껑거리끈입니다.’ 조주가 말했다. ‘나는 당나귀 똥이다.’ 꼬마가 말했다. ‘저는 당나귀 똥 속에 들어있는 굼벵이입니다.’ 조주가 말했다. ‘네가 졌으니 떡을 내놓거라.’ 꼬마가 말했다. ‘아닙니다. 스님이 저한테 떡을 주셔야 합니다.’ 조주가 말했다. ‘그러면 너는 당나귀 똥 속에서 도대체 뭘 하느냐.’ 꼬마가 말했다. ‘저는 당나귀 똥 속에서 여름안거를 지냅니다.’ 조주가 말했다. ‘그래, 내가 너한테 떡을 사다줘야겠구나.’ 껑거리는 소나 나귀의 등에 길마를 얹을 때 길마가 흘러내지 않도록 꼬리에 거는 막대기이다. 그 껑거리를 묵는 끈이 껑거리 끈이다. 당나귀의 위장이나 껑거리 끈이나 모두 당나귀보다 못하다는 점은 마찬가지이다. 이 문답에서 주목해야 할 점은 상식을 뒤집어보는 안목이다. 보통은 보다 못한 것이 이기는 법이란 있을 수가 없다. 그런데 조주는 보다 못한 것을 들먹이는 사람이 이기는 것을 게임의 규칙으로 정하였다. 그것도 나이가 어린 꼬마와 함께 게임을 한다는 것이 상식을 뛰어넘는 컨셉이다. 납승의 생활이라고 해서 특별히 보통의 삶과 다를 바가 없다. 다르다면 그것은 오직 생사․화복․득실․시비에 임하여 죽음을 보고도 삶과 같이 대하고 치욕을 당해서도 영광처럼 대하며 다름 사람에게 응대하는 것이다. 때문에 조주는 지는 것이 곧 이기는 것임을 역설적으로 가르쳐주고 있다. 때문에 천동정각은 ‘나무의 키가 높으면 높을수록 우듬지가 드러나보이지 않는다. 그리고 나무의 키가 낮으면 낮을수록 눈에 띄지 않는다.’ 고 말했다. 나무는 높으면 높을수록 사람들의 눈에 잘 보인다. 그리고 낮으면 낮을수록 우리의 눈에 가까이 있기 때문에 세밀하게 살펴볼 수 있다. 이것은 인격이 갖추어지면 그만큼 조신하며 겸손하다는 것을 말한다. 선은 특별한 것을 내세우지는 않고, 신비적인 것을 추구하지도 않으며, 고행의 수행도 아니다. 선은 상식을 초월하면서 상식을 무시하지 않는다. 왜냐하면 일상의 그대로를 긍정하고 일상에서 수행하고 깨침을 실천하기 때문이다. 그래서 가장 일반적인 것이 가장 보편적인 진리이다. 그것이 곧 평상심이다. 그러나 평상심은 본래의 천진무구한 청정심이지 않으면 안된다. 가장 청정하고 본래적인 각자의 마음이야말로 누구에게나 구비되어 있는 진리이고 누구나 활용하고 있는 일상행위이기 때문이다. 이것은 의도적으로 조작한다고 해서 가능한 것이 아니다. 단지 그대로를 인식하는 수행이 삶이고 그대로 살아가는 것이 깨침이라는 것을 보여주고 있다. 근데 조주는 꼬마에게 떡을 몇 개나 사다 주었을까.
키워드 : 묵조선
